Природа и сущность человека
Содержание
Определение человека и его природы
Душа и тело
В концепции материализма человек состоит лишь из тканей, составляющих его плоть, все же абстрактные составляющие, приписываемые человеку вместе со способностью активно отражать реальность есть результат сложной организации процессов этих тканей. [11]
В каббале человек рассматривается в «системе пяти миров», которые понимаются, как степени скрытия полного объёма природы, уровни сознания человека.
В древнеиндийской традиции человек характеризуется кратковременным, но органичным сочетанием элементов, когда душа и тело тесно взаимосвязаны в природном колесе сансары. Лишь человек может стремиться к освобождению от эмпирического существования и обрести гармонию в нирване, используя духовные практики, которые предполагают упражнения для души и тела.
Демокрит, как и многие античные мыслители, считал человека микрокосмом. Платон представлял человека как существо, раздвоенное на материальное (тело) и идеальное (душа) начала. Аристотель рассматривал душу и тело как два аспекта единой реальности.
В философии Нового времени тело рассматривается как машина, а душа отождествляется с сознанием.
Религиозные традиции считают, человек есть божественное творение. Августин называет человеческую душу загадкой, тайной для самого человека. Авраамические религии призывают к раскрытию духовного начала:
«…человек занимает в ряду Божьих творений такое высокое место, есть как истинный гражданин двух миров — видимого и невидимого — как союз Творца с тварью, храм Божества и потому венец творения, то это единственно и собственно потому, что в его духовную природу Всевышний благоволил внедрить чувство или мысль Своего бесконечного Божества, которая положена в его дух и служит всегдашним источником, влекущим его к своему высочайшему центру» [15]
Самоценность и уникальность человека
Христианство называет человека «образом и подобием Бога», основной целью которого является спасение души для жизни вечной в раю.
Средневековая философия — от святоотеческого богословия до схоластики и мистицизма, как основы отношений человека и Бога в мире, утверждает ценность и статус самой личности.
В философии и культуре Нового времени акцентируются такие понятия, как индивидуальность и самосознание человека. Декарт заложил основу новоевропейского рационализма, постулируя мышление как единственное достоверное свидетельство человеческого существования: «Я мыслю, следовательно, я существую» (лат. Cogito Ergo Sum ). Разум становится определяющей характеристикой человека, рассматриваемого теперь как производное от природных и социальных обстоятельств.
Согласно принципу Коперника Земля и возникновение на ней разумной жизни в виде Homo Sapiens — скорее не уникальное, а рядовое явление.
Происхождение человека
Происхождение человека связано с происхождением жизни вообще.
Мораль и гуманизм
Одним из утверждений морального абсолютизма является то, что единая и универсальная мораль выводима из самой природы человека. Моральный релятивизм утверждает обратное: моральные нормы относительны.
Во времена рабовладельческого строя зачастую считалось, что раб обладает другой природой и сущностью, которую передаёт своим детям, и поэтому ничего аморального в том, чтобы обращаться с ним как с рабом нет.
Понятие гуманизма перекликается с понятием человечности — способности сострадать другим людям, проявлять по отношению к ним доброту.
По Ницше, природа сверхчеловека позволяет ему быть свободным от моральных [20] и религиозных норм.
Судьба и характер человека
В философии Древнего Востока и античности человек представляется как фрагмент природы, жизненный путь которого предопределён законами судьбы, а сущность — неким божеством. [21] В Средние века личность наделяется свободой воли, что возвышает её над природой, давая возможность и обязанность управлять собственной судьбой. Однако суеверия о зависимости судьбы от положения линий на ладонях и от расположения планет и светил бытуют по сей день.
По Дарвину, природа человека и животных эволюционна и недетерминированна, то есть подвержена изменениям в зависимости от окружающей среды, в которой живёт и развивается вид. Социальный детерминизм склоняется к тому, что поведение групп людей обусловлено теми условиями, в которых они находятся, этим обусловлена, например, классовая борьба.
Некоторые гипотезы (концепт tabula rasa, бихевиоризм) утверждают, что человек формируется преимущественно через воспитание, другие (биологический, или генетический детерминизм)- что его характер есть врождённая особенность организма, и воспитание может лишь маскировать его проявления.
Джон Локк считал, что люди поступают хорошо потому, что это естественно для разумных существ, для него общественный договор — естественный безальтернативный процесс. Томас Гоббс же считал, что для людей естественно быть эгоистичными и стремиться к удовлетворению потребностей, а общественный договор они заключили из чувства самосохранения, опасаясь «войны всех против всех».
Неклассическая философия XIX—XX веков о природе человека
В неклассической философии второй половины XIX—XX веков можно выделить такие основные подходы в понимании природы и сущности человека, как: [23]
Сравнение природы человека и животных
С точки зрения многих религий и идеалистических философий, человек и животные относятся к различным категориям существ, [24] несмотря на внешнее и генетическое сходство человека с приматами, при этом утверждается, что животным не свойственны (либо имеются в зачаточном состоянии) следующие качества:
Кроме того, некоторые этологи проводят аналогии между моралью человека и системой инстинктивных запретов, характерных для животных, которые Конрад Лоренц назвал «естественной моралью». Вследствие того, что на поведение человека врождённые инстинкты оказывают относительно слабое воздействие, некоторые этологи утверждают, что человек — животное с относительно слабой моралью (подразумевая под этим «естественную мораль»), что может приводить к терминологической путанице. [32]
То, что для некоторых людей неприемлема сама идея близости людей именно с высшими антропоидами, этологи объясняют действием механизма этологической изоляции близких видов. [34] Отличия человека от животных лежат как в количественном развитии некоторых признаков, так и в связанными с ними качественными скачками. [35]
Понятие человека в культуре
После того, как Платон определил человека как «двуногое, лишённое перьев», Диоген, ощипав петуха, заявил что это человек по Платону. [36]
Философия о природе и сущности человека
Человек как важная проблема философии. Представления о первооснове бытия в истории философии. Взгляды экзистенциалистов на природу человека по атеистическим и религиозным понятиям. Разнообразие и взаимодополняемость течений философской антропологии.
| Рубрика | Философия |
| Вид | контрольная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 19.04.2015 |
| Размер файла | 43,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
Размещено на http://www.allbest.ru/
Философия о природе и сущности человека
1. Философия о природе и сущности человека
1.1 Человек как важная проблема философии
1.2 Смысл человеческого бытия
2. Представления о первооснове бытия в истории философии
2.1 Природа человека
2.2 Антропосоциогенез как философская проблема
2.3 Человек как культурное существо
2.4 Человек как социальное существо
2.5 Человек как историческое существо
1. Философия о природе и сущности человека
1.1 Человек как важная проблема философии
Философское учение о человеке, представленное множеством идей и концепций, называется философской антропологией
Оно зародилось в древности, но не всегда и далеко не во всех философских течениях занимало центральное место. Современная философия антропоцентрична. Антропологический поворот характерен для западноевропейской философии XIX-XX вв.
Представленные в мировой философии определения природы и сущности человека можно систематизировать по-разному. Остановимся на варианте, разграничивающем три подхода:
Представитель атеистического экзистенциализма Ж.П. Сартр (1905-1980) отрицал возможность определения природы и сущности человека. Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что изначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и Бога, который бы ее задумал.
Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Он представляет собой, следовательно, не что иное, как совокупность своих поступков, не что иное, как собственную жизнь.
Мы определяем человека лишь в связи с его решением занять позицию.
Таким образом, Ж.П. Сартр, вопреки своим утверждениям, не отрицает природу человека, а своеобразно формулирует ее как свободное, уникальное для каждого индивида самосозидание. Аналогичен его подход к сущности человека: существование предшествует сущности, то есть сущность человека является только в результате его жизни как итог самопостроения.
Экзистенциализм привлек внимание к проблемам свободы, творчества, активности человека, богатству его внутреннего мира, но справедливо отмечено, что прожить на предлагаемом экзистенциалистами напряжении сил «долго и массово» нельзя.
И хотя ряд тезисов материализма и социобиологии остается недоказанным, эти направления побуждают философию человека более тесно сотрудничать с естествоиспытателями в осмыслении биологических оснований природы человека, которые далеко не раскрыты.
Деятельность в марксизме изучается как материальный процесс, опосредуемый сознанием, как взаимодействие живого телесного человека с материальными предметами внешнего мира. Духовная составляющая деятельности не стала предметом специального анализа в противоположность предметно-вещной структуре деятельности (главным образом, средств производства материальных благ) и общественных отношений, в рамках которых она возникает (главным образом, экономических). Поэтому духовность человека выпала из непосредственных характеристик его природы и сущности.
Марксистский подход к природе и сущности человека постоянно развивается. Современные философы-марксисты признают, что деятельность человека не исчерпывает всего богатства его связей с миром, а взаимодействие человека и природы не сводится к активному преобразованию последней. Большее внимание стало уделяться и духовной составляющей деятельности. Идет активный диалог с теми направлениями, которые традиционно концентрируют внимание на духовном мире человека, в частности, с экзистенциализмом.
Таким образом, мы познакомились с образцами субъективистского и объективистского типа философских учений о человеке.
В качестве примера синтезирующего подхода рассмотрим позицию философа-психоаналитика Э. Фромма (1900-1980). Он определяет человека следующим образом:
Человек разрешает этот конфликт или возвращаясь в своем поведении к животной жизни, или развивая в себе человеческие силы, главным образом, разум. первооснова экзистенциалист атеистический религиозный
Разнообразие и взаимодополнительность, различных течений философской антропологии XX века убеждают: проблема природы и сущности находят все новые решения, интерес к ней не иссякает. Ее дальнейшее осмысление предполагает диалог и взаимообогащение различных течений философской мысли.
Завершая разговор о природе и сущности человека, укажем на различия понятий «человек», «личность», «индивидуальность».
С рядом определений человека мы познакомились выше. Независимо от выбранного варианта необходимо различать три уровня понятия ЧЕЛОВЕК:
2) человек конкретно-исторический (первобытный человек и т.д.);
3) человек отдельно взятый как индивид.
1.2 Смысл человеческого бытия
Что же такое смысл жизни?
В чем состоит смысл жизни?
К пониманию этого вопроса и, соответственно, его решению философы подходят с двух разных позиций: с точки зрения отдельно взятого человека и человека как родового существа, человечества.
Можно спорить с теми или иными положениями экзистенциалистов, но трудно не согласиться с тем, что поиск смысла жизни индивидуален для каждого размышляющего над ним человека. Экзистенциальное понимание смысла жизни противостоит стремлениям навязать «окончательно открытое» кем-то царство истины и смысла.
Вместе с тем смысл жизни существует и как феномен сознания человеческого рода. Его поиски представляют второй аспект понимания вопроса, в чем состоит смысл жизни. Они подготовлены долгим процессом эволюции человека, развитием рефлексивной способности его мышления, формированием самосознания. Исторически первой формой осознания проблемы смысла жизни стали религиозные представления. В дальнейшем их спутницей и оппонентом стала философия.
Несмотря на то, что наибольшее внимание поиску абстрактно-всеобщего смысла жизни человека традиционно уделялось в религиозной философии, было бы ошибкой отрицать вклад мыслителей атеистического направления. Так, в марксистской философии смысл человеческой жизни видится в самореализации сущностных сил человека через его активную преобразующую деятельность. Сходная позиция у философа-психоаналитика Э. Фромма: смысл жизни в развитии человечности: разума, гуманности, свободы мышления.
Проблема смысла жизни и смерти человека никогда не утратит актуальности. Для человечества, ускоряющего свое движение к технико-информационным высотам, она особенно насущна.
2. Представления о первооснове бытия в истории философии
Очевидно, что человека изучают с разных сторон такие науки как антропология медицина гигиена психология и т.д. Вмести с педагогикой юриспруденцией и рядом других дисциплин они составляют цикл человекознания. Философия в этом цикле играет особую роль интегрируя все науки давая синтетическую картину человека и выделяя понятие его сущности. Она является центральным для философской антропологии т.е. области философского знания направленной на постижение феномена человека. Последняя возникла на рубеже XVIII и XIX вв. и получила особое развитие в XX в. причем не только как особый специфический метод мышления взгляд на мир с позиций человека его природы и сущности.
2.1 Природа человека
В середине XX века Э. Фромм раскрыл то, что сущность человека определяется через способ его существования, то есть экзистенциально. Понятие сущности человека выражает у Фромма то противоречие, которое присуще человеческому бытию.
2.2 Антропосоциогенез как философская проблема
Основные концепции антропогенеза (процесса происхождения человека и общества): религиозная; эволюционистская. Христианская версия творения человека. Христианская антропология опирается на тексты Библии. В них говорится, что, сотворив мир, Бог затем создал и человека по своему образу и подобию. Такое мировоззрение получило название креационизма. Следует отметить, что человек как «согрешившее» существо, был изгнан из рая и вынужден начать такое существование, к которому он не был приспособлен.
Особенности антропогенеза. С биологической точки зрения, человека относят к подотряду человекообразных обезьян или высших приматов. Правдоподобным предположением оказывается то, что человек и обезьяна имеют общего предка, вымершего несколько миллионов лет назад. Необходимо осознать то, что эволюция человека измеряется гигантским масштабом времени. С антропогенезом связывают последние 4—3,5 млн. лет. Обычно полагают, что антропогенез предваряется длительным эволюционным развитием приматов между 25 и 4 млн. лет назад. В этот период произошло размежевание в развитии приматов: одни способствовали формированию человеческого вида, другие оказались тупиковыми.
Антропогенез включает в себя следующие стадии эволюции:
1.процесс превращения доисторических «человекообезьян» или «обезьянолюдей» (австралопитеков) в первобытного человека;
2.»человек умелый» (от лат. «хомо хабилис») как первый представитель нашего рода;
3.»человек прямоходящий» («хомо эректус») как наш возможный предок;
4.неандертальский человек и древнейшие представители вида «человек разумный» («хомо сапиэнс»);
2.3 Человек как культурное существо
Решающее отличие человека от животного обнаруживается не в физиологической или психологической сферах. Культура определяет особый жизненный мир человека. Поэтому именно культурно-философская антропология способна осмыслить человека как целое. Поскольку человек незавершён, постольку он «открыт миру» в познавательном плане. Человек как разумное существо сам изобретает способы поведения или активности.
Благодаря тому, что человек может определять способы своего поведения он становится творческим существом. Свобода и творчество выступают в качестве центральных антропологических принципов наряду с теоретической открытостью миру. Они направлены на утверждение различных форм поведения человека и восполняют его незавершённость. Творчество выступает для человека как необходимость. Он оказывается для себя задачей, которую должен решать.
Уже античные авторы осознавали то, что сами возможности познания и добродетели предполагают заблуждение и порок. Человек может придать себе более богатую или бедную, высокую или низкую формы. Его бытие зависит от самостоятельных решений, поэтому оно рискованно и пролагается между шансом и опасностью.
Можно перечислить ряд принципиальных характеристик человека: незавершенный, открытый, внутренне бесконечный, непостижимый.
С точки зрения антропологии, важно то, что на основе свободных решений отдельного человека может утвердиться наше собственное «произведение» бытия. То, что ранее было создано или пережито индивидом, способно стать той нормой, которой следуют в чувствах и поступках потомки. Человек в качестве творца запечатлевает себя в творениях культуры. Поэтому «человеческое» начинается с культурной основы и радикально отличается от животного. То, «что» нам делать, например, питаться, определяет природа. А то «как» это делается (с помощью ножа и вилки), определяется культурой. В данном моменте необходимость и свобода взаимно полагают друг друга. Человек, как существо, наделенное творческими силами, не только придает новую форму природно-необходимому, но и создает новые сферы действительности. Например, он производит не только орудия труда, но и мировоззрения, обычаи, знания, технику, общественные организации, способы и средства взаимопонимания. С одной стороны человек выступает творцом культуры. Однако, благодаря воздействию культуры на нас, мы становимся её произведениями. Радикальное различие человека и животного заключается в том, что человек способен к бытию в культуре. Только благодаря усвоению тех норм и правил, которые были заложены предыдущими поколениями, мы способны утвердиться в социально-культурной сфере. Если мы обращаем внимание только на душевно-телесные качества, то мы не способны объяснить человека. Необходимо наряду с данным от природы учитывать и культурно обусловленное. А именно то, что уже принадлежит человеческому роду, передается и изменяется от народа к народу, от одной эпохи к другой. Каждый отдельный человек способен реализовать себя, лишь выступая в качестве «посредника» своей социальной группы с культурой.
2.4 Человек как социальное существо
2.5 Человек как историческое существо
М. Ландманн образно демонстрирует своё понимание новой философской концепции истории: «В известной степени народы, подобно поездам, мчатся по рельсам, не сходя с них и не сворачивая в сторону, прибывая на станции назначения по возможности в предписанное время». То есть, в качестве задатков народы несут в себе все возможности культуры. Они должны развивать эти задатки как своего рода нормы, в соответствии со стандартными временными ритмами. Эта философско-историческая концепция ориентирована на представление о том, что каждая культура растёт с неизбежностью организма. Она стремится преодолеть традиционное восприятие истории как некоторой «кривой» линии и обновить понимание исторического прогресса как способности проникать в другую (регионально или исторически) культуру. Эта теория делает возможным обнаружение культуры в качестве руководящего антропологического принципа. Наша собственная культура осознаётся как такой «посредник», с помощью которого мы можем проникать в другие культуры, сопоставлять их и видеть их важность,
Размещено на Allbest.ru
Подобные документы
Проблема антропосоциогенеза в философии. Различные философские взгляды о природе человека. История становления человеческого сознания и духа. Характеристика основных этапов становления философской антропологии. Связь научной и философской антропологии.
реферат [27,1 K], добавлен 04.06.2012
Понятие философской антропологии. Человек в истории философии. Концепции человека в философской антропологии. Дуалистическая сущность человека по теориям М. Шелера и А. Гелена. Две фундаментальные антропологические категории: действие и происшествие
контрольная работа [31,5 K], добавлен 07.08.2008
Проблема человека в истории философии как уникального, живого, духовного и космического существа. Вопросы о сущности и природе человека, смысле и целях его существования, свободе и творчестве. Загадка антропосоциогенеза, проблема жизни и смерти.
контрольная работа [27,1 K], добавлен 06.11.2015
Человек, его сущность и назначение, место и роль в мире согласно философской антропологии И.А. Ильина. Природа человека, связь тела, души и духа. Проблема неразрешимой противоречивости человеческого бытия, трагичности его существования в мире.
дипломная работа [97,0 K], добавлен 28.07.2011
Специфика философского знания. Проблемы философии на современном этапе. Поиски сущности человека в истории философской мысли. Элементы антропоцентризма и гуманизма в философии Сократа, Платона и Аристотеля. Философские аспекты происхождения человека.
реферат [36,9 K], добавлен 31.01.2012
Философское учение о природе и сущности человека это
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ в широком смысле слова – философское учение о человеке, его «сущности» и «природе»; в этом значении охватывает самые разные философские направления в той мере, в какой в их рамках представлены те или иные способы осмысления человека, и пронизывает собой всю историю философии. В специальном смысле слова – философская дисциплина, развивавшаяся в 1920–50-е гг., в основном в немецкоязычных странах.
Возникновению ее предшествовала попытка Дильтея систематически построить философию на антропологическом фундаменте и переформулирование им в антропологическом ключе гегелевской категории «объективный дух», благодаря чему стало принципиально возможным строить антропологию не в качестве частного момента всеохватывающей философской системы, а как самостоятельную науку о человеке и мире человека (культуре). Такую науку Дильтей считал универсальным типом знания, по отношению к которому иные формы познания носят производный характер. Прямым влиянием Дильтея отмечены размышления о человеке Плеснера, Кассирера, Ротхакера, Больнова.
Не менее значимым, хотя и более опосредственным было воздействие, оказанное на современную антропологическую философию Гуссерлем. Это, во-первых, принципиальный антипсихологизм феноменологии, учение о несводимости смысловых связей к связям каузально-генетическим или историческим. Человеческое, согласно уроку, усвоенному у Гуссерля Шелером, Хайдеггером, Сартром, Ясперсом, Левинасом, Мерло-Понти и многими другими, должно быть понято только исходя из него самого; никакие указания на внешние детерминации (биологические, социальные, психофизиологические) не раскрывают его специфики. Во-вторых, программным для антропологических разработок 20 в. стало гуссерлевское положение о конститутивной роли для сознания «жизненного мира» (Lebenswelt).
Философия 20 в. предложила множество образов человека, выражаемых такими метафорами, как animal rationale аналитической философии (Дэвидсон), animal symbolicum (Кассирер), человек играющий (Хейзинга), homo pictus (человек рисующий, изображающий, X.Йонас), homo viator (человек-путник, Марсель), homo insciens (человек неумелый, Ортега-и-Гассет) и др. Однако при всей внешней пестроте и взаимной противоречивости антропологических построений в философии 20 в. они могут быть реконструированы как внутренне связное целое, в основе которого лежит общая постановка вопроса и ряд аксиоматических положений. Фундаментальным вопросом, объединяющим философскую антропологию 20 в., является вопрос об определении человека (как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции). По отношению к нему вопрос о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа», «души», «свободы», «личности», «бытия», «спасения», «экзистенции», «жизни» и т.д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении – определении того, что есть человек. Философская антропология есть в конечном итоге исследование структур специфически человеческого опыта мира, предполагающее его критическое прояснение и обоснование. В ходе последнего вычленяются следующие основные моменты:
1) человеческое бытие есть бытие осознанное; как бы ни интерпретировался данный постулат в Марксовом ключе (в качестве «осознанного бытия»), или в гуссерлевском (в качестве бытия сознания или «бытия осознанности»), его можно считать аксиоматичным; человек не просто есть, но определенным образом относится к своему бытию;
2) человеческое сознание есть самосознание. Если о сознании как способности отделения внутреннего от внешнего можно говорить и применительно к животным, то специфика человека в способности рефлексии, т.е. обращении сознания на самое себя;
3) человеческий опыт есть опыт практической активности. Человек сам творит мир, в котором живет. В этом смысле Гелен и Плеснер подчеркивают, что человек не «живет», а «ведет жизнь». В том же смысле неомарксизм говорит о человеческом бытии как «определении практики»;
4) модусом человеческого существования является возможность. Человек «есть» лишь в той мере, в какой он делает себя тем, что он есть. В этой связи марксистский тезис о человеческом «самопроизводстве», хайдеггеровское положение о «проекте» и о Dasein как «можествовании», сартровское понимание человека как «для-себя-бытия» (в отличие от чисто природного «в-себе-бытия»), описание Ясперсом «экзистенции» как возможности «самобытия» (Selbstsein – können), афоризм Блоха о первенстве становления по отношению к бытию и т.д. суть различные способы описания одной и той же ситуации.
В современной антропологической философии можно проследить две основных парадигмы: парадигму «жизни» и парадигму «существования», или «экзистенции». Первая восходит к Ницше, вторая к Кьеркегору. Парадигма жизни связана с выдвижением на первый план того обстоятельства, что человек есть витальное существо, а значит, составная часть жизненного (т.е., в конечном счете, природного) процесса. В рамках этой парадигмы развиваются весьма различные антропологические концепции от спиритуалистического витализма Бергсона и биологистского витализма Л.Клагеса до механицистского эволюционизма и социал-дарвинизма, от философски ориентированной биологии (Я.Икскюль) до биологически ориентированной философии (Г.Дриш). Основание второй из названных парадигм образует тезис Кьеркегора о человеке как «самости»: в качестве таковой он, с одной стороны, есть результат собственного «полагания», а с другой – застает себя в бытии как нечто уже «положенное». Отсюда вытекает диалектика «самополагания» и «положенности», предстающая в экзистенциализме как диалектика «проективности» и «брошенности», «свободы» и «фактичности». При этом следует иметь в виду, что категория экзистенции отнюдь не является неким случайным достоянием экзистенциалистского вокабуляра, а представляет собой фундаментальную антропологическую характеристику. Настаивая на том, что человеческое бытие есть с самого начала «бытие-в-мире», Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Сартр и их последователи полемизируют со свойственным западноевропейскому идеализму сведением человека к «внутреннему» или «внутреннему миру», к «сознанию», «духу» и т.д., которому предстоит «внешнее» или «внешний мир». Тезис Камю и Сартра о том, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, созвучен мысли таких далеких от экзистенциализма авторов, как Н.Гартман, Липпс, Плеснер. Традиционно связываемое с экзистенциализмом описание человеческого бытия как «совместного бытия» (Mitsein) и настаивание на конститутивной роли Другого прочно вошло в тезаурус антропологической мысли 20 столетия (Бубер, Ф.Розенцвейг, Ф.Эбнер, Левинас, Бахтин и др.).
В качестве направления исследований, претендующего на статус самостоятельной философской дисциплины, философская антропология возникла в кон. 1920-х гг. в Германии, а затем распространилась в ряде других стран, прежде всего в Австрии и Швейцарии. Общепризнанные классики в этой области Шелер, Плеснер и Гелен. Фундаментальные работы: «Положение человека в космосе» Шелера (1928), «Ступени органического и человек» Плеснера (1928) и два трактата Гелена: «Человек. Его природа и положение в мире» (1940) и «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). К этим базисным сочинениям примыкают исследования П.Л.Ландсберга («Введение в философскую антропологию», 1934), Бинсвангера («Основные формы и познание человеческого бытия», 1941), Левита («От Гегеля к Ницше», 1939), Г.Липпса («Человеческая природа», 1941), Больнова («Сущность настроений», 1941), Ротхакера («Проблемы культурной антропологии», 1942) и др.
Общим для всех перечисленных мыслителей является понимание философской антропологии как науки. Это влечет за собой отказ от таких традиционных для философии человека концептов, как «дух» и «экзистенция». Как идеализм, так и экзистенциализм препятствуют верному уразумению существа человека. Идеализм занят метафизическими спекуляциями о Боге, свободе и бессмертии; экзистенциализм, хотя и декларирует разрыв с прежней метафизикой, покоится на далекой от живой человеческой конкретности рефлексии.
Согласно Шелеру, принципиальное отличие человека от других живых существ состоит не в наличии «внутреннего», не совпадающего с «внешним» (такое характерно уже для растений), и не в «сознании», т.е. в способности переживания и «обратного сообщения о состояниях своего организма» (этим обладают уже животные), а в способности опредмечивать свои психические состояния (т.е. в самосознании). Благодаря свойству занимать дистанцию по отношению к «самому себе» человек есть единственное существо, «обладающее» телом (Körperhaben); животное, будучи тождественно своему телу («плоти», Lein), представляет собой лишь «бытие-телом», «телесное бытие» (Leibsein). Если животное прочно связано со средой своего обитания (umweltgebunden), то человек открыт миру (weltoffen). Разрыв со своим непосредственным окружением, эксцентричность (в отличие от «центричности» животных) и определяет особое положение человека в космосе.
Для обозначения человеческой уникальности Шелер пользуется традиционным философско-религиозным термином «дух». Но содержание этого термина в шелеровском учении далеко не тривиально. Казалось бы, Шелер вполне в русле христианско-аскетической традиции определяет дух как «принцип, противоположный всей жизни вообще»; важнейшая его характеристика «экзистенциальная независимость от органического», «свобода», возможность «отрешения от жизни и от всего, что относится к жизни, в т.ч. от собственного, связанного с влечениями интеллекта». Но одна из основных идей Шелера состоит в демонстрации «единства духа и жизни», а это значит в опровержении восходящего к Декарту и утвердившегося в европейской философии разрыва разумной (непротяженной, бестелесной) и материальной (телесной, протяженной) субстанций. Полемизируя с психофизическим дуализмом, Шелер ставит вопрос об «онтически едином жизненном процессе», различными сторонами которого являются физиологические и психологические процессы. Он предупреждает как против веры в возможность без остатка свести те или иные жизненные проявления к физико-химическим процессам, так и против абстракций, которыми оперируют сторонники «чисто» психологических объяснений человека, при которых все проявления человеческой жизни истолковываются как результат «психической жизни», или «жизни души». Концепция «жизни», развиваемая Шелером, полемически заострена и против витализма, «переоценивающего объяснительный принцип жизни в противовес духу» (Джемс, Дьюи, Ницше), и против натурализма (выделяются два варианта последнего: материалистический, от Эпикура до Ламетри, и сенсуалистический, от Д.Юма до Маха).
Поскольку «принцип духа» есть способность вступать в отношение к своей собственной природе и, в частности, утверждать или отрицать свои влечения, Шелер не может пройти мимо «негативных теорий человека», в том числе мимо «теории вытеснения» Фрейда. Почему в одних случаях вытеснение ведет к неврозу, а в других к созданию произведений высокого искусства? Фрейдовское понятие сублимации слишком узко, чтобы объяснить динамику духа. Сублимацию следует понимать в спинозовско-кантовском смысле. На этом пути Шелер намерен построить такую картину мира и концепцию человека, которые помогут снять противоположность «телеологического» и «механистического» объяснения действительности.
Трактат Шелера отвлек внимание публики от монументального труда Плеснера. Последнему дважды не повезло: оказавшись поначалу в тени Шелера и Хайдеггера («Ступени органического и человек» вышли через год после «Бытия и времени»), он впоследствии «потерялся» для читателей между двумя столпами философской антропологии, Шелером и Геленом. Между тем антропологическая теория Плеснера не только отличается безусловной оригинальностью, но и более тщательной, чем у Шелера, разработанностью.
Плеснер задумывает философскую антропологию как строгую науку, которой «философия истории» и «философия культуры» враждебны по определению. Антропология, не порвавшая с парадигмой «духа» или «культуры», игнорирует сущностное измерение человеческого бытия. Дело не в банальной констатации того обстоятельства, что человек есть часть природы, а в учете и продумывании особых «позиций опыта», присущего человеку. Антропология должна быть построена на основе философии «живого бытия» и его «естественных горизонтов». Человек рассматривается здесь не как объект (науки) и не как субъект (автономный источник своих собственных определений, как его понимает философский идеализм), а как объект и субъект своей жизни. Исследовать человека необходимо не как «тело» (предмет объективирующих процедур естествознания), не как «душу» или «сознание» (объект психологии) и не как абстрактного субъекта, подчиненного законам логики и нормам этики, а как психофизически нейтральное жизненное единство.
Философская антропология у Плеснера часть широко задуманного философского проекта, долженствующего снять расщепление познания на естественные и гуманитарные науки. Понятие «жизнь» охватывает у Плеснера не только социально-культурные, но и природно-органические формы. В противовес кантовскому «формальному априори» познания Плеснер развивает «материальное априори» живого. Место противостоящего внешнему миру «субъекта» (как то во вполне кантианском духе имело место у Шелера) занимает «организм» и его «окружение», или «жизненный план» (Lebensplan), кантовская проблема трансцендентального единства апперцепции заменяется проблемой отношения тела к собственной границе. Философская антропология, по Плеснеру, может быть построена только вместе с философской биологией. Необходимо не утверждение «особого положения» человека в космосе, не противопоставление человеческого природному, а поиск сущностной определенности человека в сравнении с другими живыми существами. Плеснер опять-таки в противовес дуализму традиционных антропологических учений исходит не из понятийных дихотомий «тело – среда» (Leib – Umwelt), «личность – мир» (Person – Mitwelt), а из корреляции жизненных форм и сфер (таковых три: растительная, животная и человеческая). Для разработки такой феноменологии форм жизненной организации, где человек выступает одной из ступеней «органического мира», не годится ни категориальный аппарат естественных наук (несмотря на всю важность достижений теоретической химии, биохимии и генетики), ни понятийный аппарат психологии (будь то Фрейд с «влечением» или Шелер с «порывом» и «духом»). Специфика человека, тот разрыв, который имеет место при переходе от ступени животного к ступени человеческого, описывается Плеснером как «естественная искусственность» (natürliche Künstlichkeit), «опосредованная непосредственность» (vermittelte Unmittelbarkeit), «утопическое местоположение» (utopischer Standort): человек «ведет» свою жизнь, посредством собственной активности он должен стать тем, что он с самого начала уже есть; он живет, сохраняя известную оптическую дистанцию к внешнему миру, его отношение к другим видам сущего опосредованное, но его знание о них непосредственное; он лишен основания, основан в буквальном смысле на «ничто» и потому нуждается в трансцендентных опорах. Итоговой формулой человеческой ситуации выступает у Плеснера «эксцентрическая позициональность».
Антропология Плеснера развертывается в сознательной и последовательной оппозиции экзистенциальной философии человека. Плеснер отказывает Хайдеггеру в правомочности претензий на создание онтологии. Более того, утверждение, что исследование внечеловеческого бытия возможно только на основе экзистенциальной аналитики человеческого бытия (Dasein), Плеснер обвиняет в антропоцентризме; сам проект «Бытия и времени» есть для Плеснера в конечном счете возвращение в русло немецкой идеалистической традиции с ее приматом «внутреннего» и редукции действительности к действительности «духа». Хайдеггеровская концепция человека как экзистирующего принципиально не отличается от ясперовского осмысления человека экзистирующей экзистенции; предлагаемое Хаqдеггером видение человеческого бытия страдает безжизненностью – оно ничего не говорит о рождающемся, живущем и умирающем человеке; характеристики типа «заброшенности», «экзистирования» и «бытия-к-смерти» слишком абстрактны. Эта абстрактность обусловлена прежде всего тем обстоятельством, что лишена телесного измерения. Такие экзистенциалы человеческого бытия, как «расположенность» («настроенность») или «страх», суть конкретные модусы жизненности, но Хайдеггеру они нужны только в аспекте раскрытия «конечности». Хотя они и указывают на нечто живое, экзистенция у Хайдеггера мыслится исключительно в ее «свободно парящем измерении» (т.е. в ее отделенности от тела), оставаясь тем самым «нефундированной». Фундировать же экзистенцию может только обращение к «жизни, связанной с телом». Бесплотное и бесполое Dasein не может выступать первичным в философском осмыслении человека. Так же как и у Плеснера, антиидеалистическим пафосом проникнута и антропологическая концепция Гелена. Но, в отличие от Плеснера, Гелен отказывается от «метафизики», т.е. от спекулятивно-философской традиции вообще; он намерен построить философию человека, исходя исключительно из философии природы. Исходный пункт геленовской антропологии человек – неукорененное в природе, лишенное прочной позиции в мире животное. В отличие от других живых существ человек, как его определил в свое время Гердер, есть «недостаточное существо» (Mängelwesen); ему присущи обделенность инстинктами и неспециализированность органов чувств. Это побуждает человека к деятельности; ее результатом и одновременно условием является искусственный мир культуры. Культура (язык и техника) становится тем специфически человеческим окружением (Umwelt), в котором это беспомощное существо только и может выжить. Оппозиция человека естественного (Naturmensch) человеку культурному (Kulturmensch) оказывается поэтому бессмысленной. Человек по определению не может не быть существом культурным (Kulturwesen). Основная фикция культуры «разгрузка» (Entlastung), она освобождает человека от давления раздражителей внешней среды, позволяя осуществить их отбор, а также от переизбытка влечений. Биологическим устройством человека обусловлено его отношение не только к миру, но и к самому себе, а именно: в человеке как существе культуры заложен разрыв между влечением и действием, он изначально обладает способностью формировать влечения, не заданные инстинктами.
Корректируя впоследствии свою позицию, Гелен развивает концепцию институтов: если прежде он оперировал абстракцией единичного человека, то в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956) он ставит акцент на социальном существовании человека. Институты суть заменители инстинктов (Instinktersatz), осуществляющие внутреннюю и внешнюю «стабилизацию». Они, во-первых, дают человеку возможность отбора из бесконечного множества раздражителей и тем самым помогают ему ориентироваться в мире, во-вторых, избавляют его от необходимости проявлять беспорядочную активность, рационализируя существование и создавая резервы времени для «бесцельных занятий»; в-третьих, институты освобождают индивида от необходимости постоянного принятия решения (основные рецепты действия уже заложены в институтах), подкрепляя и легитимируя личностные мотивации.
Ротхакер критикует своих предшественников за абстрактность: говорить о «человеке» вообще столь же бессодержательно, как и об «искусстве» или о «языке» вообще, люди живут в конкретных обществах, которые и образуют специфически человеческую среду (Umwelt). Человек как конкретный индивид всегда определен жизнью конкретного (культурного, языкового, этнического и т.д.) сообщества, его традициями, привычками, установками. Эту определенность Ротхакер называет «жизненным стилем». Философская антропология для Ротхакера по необходимости является «культурной антропологией», которую нельзя развивать по пути, предложенному Геленом, ибо последний склонен рассматривать общественно-исторические категории в качестве биологических констант.
Продуктивность для философской антропологии феноменологического анализа продемонстрировал Липпс, исследовавший специфически человеческие формы выражения (стыд, смущение, замешательство, отвращение и т.д.). Выражение, по Липпсу, не есть простое овнешнение «внутреннего» – оно само есть форма поведения. Причем, «ведя себя», т.е. в своем «поведении» (Verhalten), человек всегда относится к самому себе (verhält sich zu sich selbst). Ни один аффект не переходит непосредственно в жест, он подвергается переводу, переключению сообразно «позиции», которую человек «занимает». Напр., краснея, мы не объективируем «внутреннее», покраснение означает, напротив, что нашему внутреннему не удалось себя манифестировать, что оно потерпело фиаско в попытке выразить себя. В человеческой жестике нет ничего «естественного» в смысле от природы данного или от рождения заданного; она часть того, что человек делает из самого себя. Человеческое начало в человеке имеет изначально двойственный характер – оно и «дано» (gegeben), и «задано» (aufgegeben). Напр., такая вещь, как «подлинность», только у человека является проблемой: он всегда существует в пространстве напряжения между «подлинным» и «неподлинным», «истинным» и «неистинным».
Обращает на себя внимание взаимная дополнительность концепций мыслителей, считавших себя представителями «научной» философской антропологии, и философов, ориентированных на экзистенциально-феноменологическую традицию. Так, анализируемая Геленом система условий существования человека не обходится без таких «экзистенциальных» характеристик, как «самоотчетность» (Stellungnahme zu sich) и сознательное проживание жизни (Lebensführung). «Экзистенция» у Марселя мыслится с самого начала телесная, а Сартр описывает человеческое «бытие-в-мире» как сущностно связанное с телесностью, тем самым перекликаясь с описанием человека как телесного существа у Плеснера. В свою очередь «эксцентрическая позициональность» как фундаментальная характеристика человеческого бытия, по Плеснеру, включает в себя в качестве антропологически конститутивного фактора самосознание (Ichsein), а развитие тезиса об «утопическом местоположении» прямо выводит на проблематику человеческого самоосуществления, столь важную в экзистенциальной философии.
Взаимная дополнительность двух традиций стала особенно очевидной после ухода из жизни их крупнейших представителей. Авторы, развивающие философскую антропологию в последние десятилетия, предлагают не оригинальные концепции, а комбинации из уже существующих. Так, в «философско-герменевтической» теории человека, разрабатываемой Коретом, сочетаются элементы классической философской антропологии с экзистенциальной феноменологией.
Экзистенциально-герменевтическое и «философско-антропологическое» (в специальном смысле) направления современной философии объединяет пафос раскрытия сущности «человеческого» (Humanität) как такового. Они представляют собой варианты «философии субъекта». С этим типом мышления резко контрастирует сложившаяся под влиянием Леви-Стросса интеллектуальная традиция, ориентированная на построение «бессубъектной» философии. Причем если «структурная антропология» исходила из обусловленности человеческих (сознательно-субъективных) образований бессознательными структурами, то Фуко идет еще дальше, дезавуируя саму идею человека как идеологическую иллюзию.
Философско-антропологические поиски русской мысли велись несколько в стороне от западной мысли. Для русской религиозной философии характерна энергичная критика «человекобожия» – позиции сознания, приписывающей человеку центральное место в бытии, т.е. в конечном счете ставящей человека на место Бога (Вл.Соловьев, С.Л.Франк, Булгаков, Вышеславцев и др.). Вместе с тем размышления о человеке в русской философии последней трети 19 – первых десятилетий 20 в. во многом созвучны западной мысли. Так, своего рода экзистенциально-религиозную философию человека развивает в своей «Науке о человеке» (т. 1–2, 1889–1901) В.И.Несмелов, а размышления о сущности человеческой свободы у Бердяева и Л.Шестова включаются в контекст европейской «философии экзистенции». Бердяев, очевидным образом предвосхищая Сартра, утверждает первичность свободы по отношению к бытию: свобода безосновна, она укоренена не в бытии, а в ничто («О назначении человека», 1931). Однако не следует видеть в этом вариации на темы Хайдеггера: «философия свободного духа» Бердяева развивается в полемическом отталкивании от хайдеггеровского «онтологизма» (хотя антиантропологизм и критическая позиция по отношению к «гуманизму» и «субъективизму», свойственные большинству представителей русского «религиозно-философского ренессанса», делают последних скорее единомышленниками Хайдеггера).
Неоднозначна позиция по отношению к философской антропологии, занимаемая неомарксизмом. С одной стороны, он критикует ее с позиций историзма, усматривая в попытке построения философской антропологии как самостоятельной дисциплины натурализм (Лукач, Хоркхаймер, Адорно) и декларируя «теоретический антигуманизм» (Альтюссер). С другой стороны, многие приверженцы и симпатизанты неомарксизма пытаются преодолеть антропологический дефицит классического марксизма за счет разработки философии человека («философия надежды» Блоха, 1-й том «Критики диалектического разума» Сартра). В 1960–70-е гг. к философско-антропологической проблематике интенсивно обращаются югославские (Г.Петрович, П.Враницкий), польские (Л.Колаковский), французские (Лефевр, Р.Гароди), чешские (Корш), российские (М.Туровский, В.Межуев, Э.Соловьев) марксисты. Косвенное, но мощное влияние на современную философию человека оказал психоанализ. Размежевание с Фрейдом едва ли не в большей мере, чем размежевание с Марксом, определяло философско-антропологические разработки последнего столетия. В качестве синтеза психоанализа с экзистенциально-феноменологическим методом описания человеческого опыта возникла философская антропология Бинсвангера. Из попыток соединить психоанализ с марксизмом вырос целый ряд концепций человека от фрейдомарксизма Фромма до лакано-марксизма Жижека.
1. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – Соч. в 6 т., т. 6. М., 1966;
2. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. – Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974;
3. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов. – Соч. в 2 т. М., 1990;
4. Проблема человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988;
5. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987;
6. Степин В.С. Философия науки и философская антропология. М., 1992;
7. Neue Anthropologie, hrsg. H.-G.Gadamer und P.Vogler, Bd. 1–7. Stuttg., 1972–75;
8. Diemer A. Elementarkurs Philosophie: Philosophische Anthropologie. Düsseldorf – Wien, 1979;
9. Koreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, 1984.
