учение о собранности это учение об
Тема XIII. Исторические и богословские причины появления догматов. Теория догматического развития. Развитие богословской науки
Рассмотрев определения «догмат» и «догматическое богословие», мы вплотную приблизились к важному вопросу, который поднимался не раз в течение церковной истории, но особенно с XIX в., в связи с появлением в католическом богословии так называемой теории догматического развития и привлечением внимания к поднятой в контексте этой теории проблематике.
Однако, несмотря на столь пристальное внимание, на русском языке так и не было написано фундаментальных работ по исследованию как самой теории, так и поднятых ею вопросов. Исключением могут быть разве что две статьи А. Чекановского: «Степень неизменности догмата» и «Теория догматического развития». В большинстве случаев сама теория излагается в очень упрощенном, даже более – примитивном виде. Надо отметить, что теория Ньюмана осмыслялась по–разному практически с момента ее появления. И в современном католическом богословии существует как минимум несколько ее интерпретаций.
Ньюман выдвигает концепцию о том, что истины христианства, содержащиеся в виде «идей», постепенно осознаются как догматы и провозглашаются как таковые Церковью. На определенном этапе Церковью выдвигаются и в обязательном порядке требуются к исповедованию одни догматы, в другое время – другие. Например, в период истории ранней Церкви вера в Святую Троицу была признаком подлинной веры, и если кто не верил в Троицу, тот и не мог именоваться правильно верующим. Однако со временем появились те, кто верил в Святую Троицу, но неправильно верил в соединение природ во Христе. В результате те, кто не признал халкидонский догмат, перестали считаться православными.
Таким образом, в каждой эпохе формулировался свой самый главный догмат, выделяемый из общего числа вероучительных истин, и именно исповедование этого догмата становилось главным критерием правильной веры. Такой подход помогал оправдать появление новых догматов в Римско–Католической Церкви. Дескать, она не выдумала нового учения, но сформулировала именно те догматы, которые в свою конкретную эпоху являются признаком подлинного христианства.
Сама по себе тема, поднятая Ньюманом, настолько сложна и многогранна, что даже православные авторы нередко употребляют выражения, очень напоминающие язык английского богослова, хотя, конечно, не делают крайних выводов. Например, митрополит Макарий (Булгаков) в своем фундаментальном труде предлагает различать догматы на раскрытые (explicita) и нераскрытые (implicita).
Разумеется, не следует делать выводов о том, что владыка Сильвестр подвергся влиянию теории Ньюмана или мыслил схожим образом, но сам стиль текста показывает нам, насколько тяжело найти подходящие слова для объяснения вопроса о развитии богословской науки и неизменности богооткровенного учения, хранимого Церковью.
При изучении истории христианского богословия сразу видно, что вероучительные дискуссии были в христианской среде изначально. В результате различных споров Церковь каждый раз подтверждала на Соборах – Вселенских и Поместных – свое истинное учение. Естественно, что в этом процессе происходило определенное развитие.
Прежде чем перейти к ответу на вопрос, что же собственно развивалось, обратимся к существующему мнению, согласно которому догматы как таковые появились только в результате вероучительных споров, то есть стали ответом на возникновение ересей. Надо сказать, что подобный взгляд высказывался авторитетными богословами. Однако, имея под собой вполне реальное основание, он не может, тем не менее, быть исчерпывающим ответом на вопрос о причине возникновения вероучительных определений.
Можно сказать, что существуют две причины появления догматических формулировок. Первая действительно связана с возникновением ересей и необходимостью Церкви защитить правильное вероучение. Вторая лежит в области отношения человека к Божественному Откровению и никак не связана с негативными явлениями церковной жизни, но с тем, к чему призван каждый верующий – углубляться в познании своей веры: «Вникай в себя и в учение; занимайся этим постоянно» ( 1Тим. 4:16 ). Можно вспомнить подобное выражение из Псалтири: «Как люблю я закон Твой! Весь день размышляю о нём» ( Пс. 118:97 ).
Нередко высказывается мнение, согласно которому догматические споры были всего лишь дискуссиями о букве. Такая точка зрения явно принижает статус богословской деятельности святых отцов и всей Церкви: ведь те же тринитарные споры могут быть растолкованы только как спор об одной букве, но за буквой порой скрывается важное изменение смысла, и потому на самом деле это было отстаивание важнейшего, краеугольного догмата. Кроме того, такой взгляд принижает сам язык как средство коммуникации и выражения. Можно подумать, что за словами, буквами нет ничего существенного.
Таким образом, в процессе церковной истории не появляются новые догматы, но, с учетом естественной для Церкви богословской работы, часто подстегиваемой историческими обстоятельствами (напр., возникновением ересей), Церковь формирует уточняющие понятия, которые бы верно отражали суть православного учения.
Если и можно говорить об определенном развитии в вероучении Церкви, то только о развитии этих самых терминологических выражений, догматических вероучительных формулировок, но не самих вероучительных истин. В русской богословской науке такой метод был обоснован и применен в преподавании известным богословом епископом Каневским Сильвестром, который считал необходимым продемонстрировать исторический контекст, в котором развивался, формировался и уточнялся богословский язык, при этом догматы оставались неизменными по своему содержанию.
Кто автор «теории догматического развития»?
В чём суть этой теории?
Какие вопросы были поставлены в этой теории?
Какие авторы писали по поводу этой теории?
В чём суть недостатка этой теории? Почему православное богословие не может ее принять?
Как объяснить развитие богословского учения? Аргументируйте ваш ответ. Каких крайностей необходимо избежать при формировании ответа на этот вопрос?
Кто автор выражения «логическая икона»? В чём суть этого выражения?
Обязательно к прочтению:
Викторов П. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // ЖМП. 1956. №6. С. 46–56.
Флоровский Г., прот. Промысл Святого Духа в Богооткровении // Христианство и цивилизация: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 477–494.
Бирюков Д. С. Ересь и еретики // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 5–22.
Вероучение // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 8–11.
Викторов П. Усвоение догматических истин человеческим сознанием // ЖМП. 1956. №6. С. 46–56.
Догматического развития теория // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 15. С. 534–542.
Лосский В. Н. Формулировки веры и тайна веры // Вестник РЗЕПЭ. Париж, 1981. № 109–112. С. 151–155.
Скабалланович М. H., проф. Хранение догмата в Церкви // Труды КДА. К., 1910. Т. 3. С. 17–78.
Флоровский Георгий, прот. Промысл Святого Духа в Богооткровении // Христианство и цивилизация: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 477–494.
Чекановский А., прот. Степень неизменности догмата // Труды КДА. 1913. Декабрь. С. 467–501.
Речь идет, прежде всего, об учении о папской непогрешимости. Подробней см.: Ястребов М.Ф. Католический догмат о непогрешимости папы. Речь, произнесенная в торжественном собрании КДА 28 сентября 1881 года. // Труды КДА. К., 1881. Ноябрь.
Например, его сочинение «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей». Приведем также высказывание А. В. Карташева: «Богооткровенное учение Церкви дано нам лишь в зачатках, эмбрионах, основах. Неисчерпаемое содержание учения Откровения есть предмет бесконечного постижения для тварных умов» (Карташев А. В.
Свобода научно–богословского исследования и церковный авторитет // Живое предание. М., 1997. С. 28–29).
Сильвестр (Малеванский), eп. Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 1. С. 26.
Ср.: Флоровский Г., прот. Промысл Святого Духа в Богооткровении // Христианство и цивилизация: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 488.
Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XXVII // Творения. М., 1994. Кн. 2. С. 95–96.
Так же можно сказать и о богодухновенности Писания, которое и написано под действием Духа Святого, и может правильно пониматься только по вдохновению Духа. То есть и сам священный текст, и правильный способ его понимания осуществляются при условии пребывания в Духе Святом.
Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. Commonitorium – Памятные записки. Ч. 1. Гл. 22. СПб.: «Свиток», 2000.
Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Глава 8. ОРИГЕНИЗМ В ТРЕТЬЕМ ВЕКЕ.
ИСТОРИЯ АРИАНСТВА
Среди многочисленных последователей и учеников Оригена прежде всего следует отметить александрийского епископа св. Дионисия Великого (годы епископства 248–265). Главным источником наших сведений о нем служит «Церковная история» Евсевия. Как и Ориген, Дионисий родился в Александрии в языческой семье и получил всестороннее светское образование. Впоследствии он обратился в христианство и был избран епископом александрийской церкви. В его лице мы впервые сталкиваемся с позднее распространенным типом образованного епископа, интересующегося философией и науками, столь ярким представителем которого в четвертом веке был св. Василий Великий. Дионисий, как и его учитель Ориген, был главой огласительного училища в Александрии.
Во время Декиева гонения Дионисий был вынужден укрыться в изгнании. Он вернулся домой по смерти Декия, но был снова дважды изгнан при императоре Валериане. Прозвание «Дионисий Великий» он получил за мужество и стойкость в многочисленных испытаниях, выпавших на его долю. Он умер во время антиохийского собора 264–265 гг. Из его многочисленных сочинений до нас дошли лишь небольшие отрывки, сохранившиеся у Евсевия, который посвятил ему почти всю 7-ю книгу своей «Истории».
Выше (в главе о св. Киприане) уже цитировалось одно из писем Дионисия по поводу крещения. Интересно также приведенное у Евсевия письмо к римскому пресвитеру Филимону. В этом письме, написанном в очень оригенистском стиле, отражается духовная атмосфера в Александрии того времени, когда в Церковь пришли самые разнообразные люди и в воздухе носились самые разнообразные идеи. Церковь распространялась, росла, и возникала необходимость диалога с окружающей эллинистической культурой:
Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими. Один брат из пресвитеров, боясь, чтобы эта мерзость зла не сообщилась и мне, старался удерживать меня и, по собственному моему сознанию, справедливо замечал, что я вредил своей душе: но посланное мне Богом видение явилось и укрепило меня; я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль – это и в начале обратило тебя к вере».
(«Церковная история», кн. 7. гл. 7)
Еретиками тогда обычно называли гностиков. Замечательно, что Дионисий явно проповедует необходимость читать и еретические произведения: это расширяет кругозор, заостряет ум, и к тому же всякая мысль может оказаться полезной и даже привести к истинной вере, как это, по видимому, произошло в его собственном случае. Интересно также отрицательное отношение Дионисия ко второму крещению отступивших от Церкви. Уже упоминавшееся письмо к папе Ксисту по поводу крещения еретиков впоследствии использовалось в качестве аргумента во всех спорах, касающихся крещения. Смысл его сводится к тому, что, коль скоро крещение – даже полученное вне Церкви – все же приводит в Церковь, оно есть истинное крещение.
Дионисий переписывался со своим тезкой Дионисием, епископом римским, по поводу распространившейся в то время в Африке ереси модализма или савеллианства, согласно которой Бог являет себя как Отец, Сын или Дух Святой в зависимости от обстоятельств. В Боге не три Лица, а три образа или «модуса» бытия. Дионисий пылко протестовал против модализма, настаивая на личном различии между Сыном, Духом и Отцом. Но при этом, ссылаясь на Оригена, он называл Христа «тварью» (кт`исма). Как мы уже говорили, в системе Оригена это не несло отрицательного смысла, так как Бог творит всегда и Отец и Сын разделяют общее существование. Иначе говоря, в оригенизме тварная природа Сына не противоречит Его единосущию с Отцом.
Пользуясь терминологией Оригена, Дионисий также говорил о Боге как о единстве трех ипостасей, т.е. трех конкретных реальностей. В латинском переводе это звучало двусмысленно: слово «ипостась» переводилось как substantia, т.е. «сущность», и навлекало подозрения в троебожии. Несомненно, Дионисий имел в виду вечное сосуществование трех ипостасей единого Бога, однако неразработанность терминологии привела к недоразумениям и протестам со стороны латинских богословов, а учение о Христе как о «твари» в скором времени привело к арианской ереси. Приведем пример рассуждений Дионисия, взятый из его письма к Дионисию Римскому:
Дионисий, не имея в своем распоряжении подходящей терминологии, пытался с помощью образов выразить свое интуитивное понимание отношений между Отцом и Сыном. Этими же образами будут пользоваться многие богословы, в том числе и Василий Великий. Но образы, так же как и слова, неоднозначны и в свою очередь требуют толкования. Мы присутствуем здесь при возникновении тех проблем, которые позднее породят множество смут, раздоров, будут предметом обсуждений на соборах и поводом для расколов, горячих диспутов, гонений и кровопролитий.
Уже на этой стадии ощущается некое предчувствие богословских различий между Востоком и Западом. В отличие от западных богословов, восточные как огня боялись модалистской ереси и потому с такой настойчивостью утверждали учение о трех Лицах. На Западе учение о трех Лицах распространилось в формулировке блаженного Августина, рассматривавшего различия между Лицами как различия «отношений». Именно это и послужило почвой для возникновения учения о Filioque (об исхождении Духа от Отца и Сына: filioque по-латыни означает «и Сына») – доктрины, оказавшейся неприемлемой для восточного богословия и послужившей одной из важнейших причин раскола между западным и восточным христианством.
Другим знаменитым учеником и последователем Оригена был св. Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский (213–270/5 гг.). Он прославился тем, что своей пылкостью и проповедническим искусством обратил в христианство почти все население Понта (область Малой Азии, примыкающая к черноморскому побережью). Сам Григорий обратился в христианство, слушая лекции Оригена в Кесарии Палестинской, где он провел пять лет, занимаясь под руководством своего великого учителя. Перед отбытием из Кесарии Григорий произнес хвалебную речь в адрес Оригена, которая сохранилась и служит источником драгоценных сведений о личности Оригена и методах его преподавания. До нас дошло еще одно сочинение св. Григория, «Толкование Символа веры», в котором он излагает свое понимание Троицы:
Есть один Бог, Отец живого Слова, которое есть Его сущая Премудрость, Сила и Вечный Образ: совершенный Родитель совершенного Рожденного, Отец единородного Сына. Есть один Господь, Один от Одного, Бог от Бога, Образ и Подобие Божества, Действенное Слово, Премудрость, исчерпывающая состав всего, и Сила, сформировавшая все творение, истинный Сын от истинного Отца. И есть один Святой Дух, сущий от Бога и являемый Сыном. Есть совершенная Троица, во славе и вечности и верховной власти, нераздельная и неразлучная.
В этом рассуждении прослеживается вполне православная интуиция. Более того, в евхаристической молитве литургии св. Василия Великого мы находим почти буквальное изложение этого текста. Однако в отсутствие правильного богословского контекста эти столь православно звучащие выражения легко могли быть истолкованы как субординатизм – ересь, согласно которой существует иерархическое соподчинение Лиц св. Троицы: Сына – Отцу и Духа – Сыну.
В этот же период в другой части христианского мира, в Антиохии – крупном эллинистическом центре, расположенном в Сирии, начала формироваться другая школа богословской мысли, которой было чуждо влияние Оригена и которая впоследствии стала соперничать с александрийской школой. Одним из первых известных богословов этой школы был Павел Самосатский (прозванный так по месту своего рождения), который после успешной светской карьеры стал епископом антиохийским (260 г.).
Павел Самосатский был антиоригенистом и заслужил особое неудовольствие всех учеников Оригена своими богословскими взглядами. Его учение, о котором мы знаем, правда, только из писаний его противников, характеризовалось смешением модализма или савеллианства (как уже объяснялось выше, это была ересь, признававшая в Боге единое существо и видевшая в Лицах Троицы лишь формы или «модусы», в которых Бог является миру) и особого, специфически антиохийского историзма. Историзм этот касался взглядов на Христа. По всей видимости Павел считал Христа по природе человеком, в котором обитал Бог. Бог во Христе рассматривался как некое присутствие, ветхозаветная «шекина», обитание, энергия, которая вместо ветхозаветного Храма вселилась в человека Иисуса из Назарета, видимо, в момент его крещения в Иордане. В этом аспекте учения Павла Самосатского мы имеем дело с ересью адопционизма (утверждающую, что Бог вселился в обыкновенного человека Иисуса «усыновив» Его уже после Его рождения). В то же время Павел утверждал единство Бога, пользовался термином «единосущие», тем самым навлекая на себя упреки в модализме.
В 268 году на Антиохийском соборе учение Павла Самосатского было объявлено еретическим. Заодно был осужден и небиблейский термин «единосущный» (омо`усиос), за которым надолго закрепилась плохая репутация: его ассоциировали с модализмом до тех пор, пока оно, благодаря св. Афанасию Великому, не стало краеугольным камнем православного богословия. Интересно, что, наряду с богословскими заблуждениями, Павел Самосатский был обвинен в излишней помпезности, щегольстве, любви к роскоши и прочих тому подобных пороках. Это свидетельствует о уже начавшемся обмирщении Церкви, предвосхищавшем эпоху Константина и Средние века.
Настоящим основателем антиохийской школы богословия был Лукиан, пресвитер антиохийский, родом также из Самосаты. Он был великим ученым-экзегетом (толкователем) и исправил греческий текст Септуагинты (перевода Семидесяти), сверив его с еврейским оригиналом. В отличие от Оригеновского аллегоризма, его методом было буквальное толкование св. Писания.
В период, непосредственно предшествовавший возникновению и распространению арианства, главные догматы христианства еще не были выражены в точных формулах, закрепленных церковным авторитетом. Еще не существовало общего символа веры, и богословы пользовались разными терминологиями. С приходом к власти Константина Великого Церкви была дарована свобода, а вместе с ней возник и ряд серьезных проблем. В частности, императорская власть требовала формальной ясности в вопросах веры. Единая Церковь должна была служить опорой единой империи, от которой она получала административную и материальную помощь и которая поэтому не могла примириться с внутрицерковными раздорами. Эти раздоры были связаны с именем александрийского пресвитера Ария, учение которого обнаруживает сильное, хотя и противоречивое влияние и Оригена, и Лукиана. За свои взгляды Арий был отлучен от Церкви еще в 318 году на александрийском соборе епископом Александром. Несмотря на это, у него была хорошая репутация и много последователей в народе. Он пользовался также поддержкой многих епископов, среди которых особенно влиятельным был Евсевий Никомидийский, близкий ко двору императора Константина. Не исключено, что отлучение Ария было связано с внутрицерковной политикой в Александрии, где некоторые были недовольны возрастающей властью александрийских епископов и ряд пресвитеров (среди которых был и Арий) защищали свой авторитет в «своих» кварталах большого города.
Несмотря на осуждение. Арий продолжал свою богословскую деятельность и в двадцатых годах IV века начал бороться с модалистами. Основополагающий принцип его учения состоял в утверждении, что Божество должно быть не только нетварным, но и нерожденным. Унаследовав от Оригена идею единого Бога, который есть источник Сына и Духа, Арий в то же время отвергал его учение о вечном творении мира. Вслед за Лукианом он говорил, что Сын был сотворен во времени и что «было время, когда Сына не было». Из этого непосредственно вытекало основное положение Ария о неравенстве Сына Божия с Богом Отцом: только Бог был «нерожденным» и «нетварным» Богом. Сын, как и всякая тварь, был вызван к жизни из небытия и отличается лишь тем, что Он есть высшее существо, сотворенное Богом прежде и в виду остального творения.
Естественно, что Арий был против идеи единосущия, ибо никакого единосущия твари с Творцом быть не может. Как уже упоминалось, отлучение Ария не принесло желаемых результатов, и Церковь продолжала быть раздираема богословскими разногласиями. Чтобы положить этому конец, в 325 году был созван Первый Вселенский собор в Никее, организованный при официальной поддержке императора Константина. На этом соборе был установлен церковный догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына и составлен Символ веры, исповедание которого было объявлено государственным законом.
Протокол собора до нас не дошел, и подробности его нам не известны. Многие историки думают, что он продолжался всего несколько часов. Помимо арианства на нем обсуждалась также дата празднования Пасхи. Каким образом отцам собора удалось так быстро прийти к соглашению об единодушии, мы не знаем. Отчасти это можно обьяснить тем, что богословским советником Константина был испанский епископ Осий Кордовский, не разбиравшийся в тонкостях восточных диспутов. Западное троичное богословие никогда не возражало против единосущия и не особенно боялось модализма, пока как на Востоке модализм считался главной опасностью. Идея единосущия навлекала упреки именно в модализме и поэтому даже была формально осуждена на антиохийском соборе в 268 году. Не исключено, что на участников собора было оказано давление, иначе невозможно объяснить, почему решения подписали и епископы, бывшие приверженцами Ария, в их числе и оба Евсевия, Никомидийский и Кесарийский (последний – известный нам церковный историк – был оригенистом с арианским уклоном).
Существует легенда, что, подписывая никейский Символ, многие епископы вместо «омо`усиос» («единосущный») написали «оми`усиос» («подобосущный»), добавлением одной буквы йоты изменив смысл догмата, что потом позволило им с чистой совестью перейти на сторону арианства.
Однако Никейский собор знаменует не конец, а начало продолжительной борьбы между арианством и православием. Император Константин, увидев, как неохотно Восток принял новый догмат, перешел на сторону ариан и евсевиан. В 337 году на смертном одре он принял крещение от арианского епископа Евсевия Никомидийского. В 328 году Арию было разрешено вернуться из изгнания, а в 335 году ему предстояло вновь быть принятым в круг духовенства, но он неожиданно умер в самый канун своего торжества. С 337 по 350 год империей правили сыновья Константина: на Западе Констант, поддерживавший Никейский собор, а на Востоке – Констанций, поддерживавший ариан. Замечательно, что ни тот, ни другой формально не были членами Церкви, ибо, следуя обычаю императоров того времени, откладывали крещение до смертного одра. В 350 году, после смерти Константа, Констанций один стал править всей империей. В период его правления арианство восторжествовало повсюду, и западная Церковь также была вынуждена согласиться с осуждением св. Афанасия и принять «примирительные» формулы.
Источник: Введение в святоотеческое богословие: конспекты лекций / Иоанн Мейендорф. Минск: «Лучи Софии». 2007. – 384 с. ISBN 978-985-6171-82-9
Тема XVIII. Православное учение о Пресвятой Троице
Пресвятая Троице, Боже наш, слава Тебе!
§31 Богооткровенность тринитарного догмата
В Новом Завете учение о Пресвятой Троице уже содержится явно, хотя и не употребляется само это понятие. Впервые в христианском богословии термин «Троица» употребил во II в. святой Феофил Антиохийский в своем сочинении «Против Автолика».
§32 Тринитарные лжеучения
Учение о Пресвятой Троице в первые четыре века существования христианства стало главной мишенью всевозможных еретических течений, пытавшихся так или иначе нивелировать троичный догмат.
Триадология Оригена 201
Ориген исходит из понятия вечности Божественного творчества. Согласно его учению, Бог есть Творец по природе. Следовательно, Творец не может не творить, а потому творение совечно Богу. Ориген считал, «что так же, как по разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был этот». Логос Ориген рассматривает как посредника между Богом и творимым Им миром. А раз Бог творит вечно, то Сын, рождаемый Отцом как посредник в творении, должен, в свою очередь, рождаться предвечно. Сын является самостоятельной Ипостасью, но рассматривается Оригеном только как посредник в деле творения (субординатизм). Внутритроичные отношения Лиц вне их отношения к миру остаются за рамками богословской мысли Оригена. Учение о Святом Духе у Оригена мало разработано.
Динамизм (адопцианство 204 )
Название происходит от греческого слова «динамис» – «сила». Главным выразителем этого учения стал Павел Самосатский (родоначальники ереси – Феодот Кожевник, Феодот Менялыцик и Артемон). Динамисты утверждали, что Бог Своей неипостасной силой (Логосом) вселился в человека Иисуса Христа. Эта неипостасная сила (Логос) снизошла на Иисуса так же, как она сходила на пророков. При этом Логос и человек соединены не по Ипостаси, а по воле и действию, оставаясь по отношению друг к другу самостоятельными.
Динамисты считали, что Иисус достиг такой степени единства с Логосом, что о Нём можно говорить как о Сыне Божием. Монархиане–динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом использовали термин «единосущный». Таким образом этот термин, который впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения, оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского было осуждено на двух Антиохийских Соборах – 264–265 и 269 гг.
Модализм (савелианство)
Арианство
В концепции Ария 206 Бог извечно обладает всеми совершенствами. Когда же Он захотел сотворить мир, Он сначала сотворил Логос, который стал орудием–посредником при творении мира. Поэтому ни в коем случае нельзя говорить о совечности Логоса Богу Отцу.
Арианские споры породили несколько других направлений. Так называемые омии, главой которых был Евсевий Кесарийский, придерживались в триадологии субординационизма. Кроме того, они в терминологическом плане не только отвергали слово «единосущный», но и отказались употреблять слово «сущность» и все его производные. Отсюда их название – омии (от греч. όμοιος – подобный).
Омии также рассматривали бытие Сына в контексте творения мира. Однако от ариан их отличала своеобразная концепция, согласно которой Сын не собезначален Отцу, но неизъяснимым образом получил от Отца Божественную природу. Омии именовали Сына рожденным Богом, единородным Богом и т.п. Святые отцы называли такое учение многобожием.
Также были омиусиане 208 (от греч. όμοιούσιος – подобосущный). Иногда их называют полуарианами. Такое наименование по отношению к ним употреблял свт. Епифаний Кипрский. Однако, как пишет А. В. Карташев, «это исторически неточно, ибо они шли прочь от ариан», и, по сути, омиусиане веровали в Святую Троицу, однако не совсем верно излагали тринитарный догмат, поскольку отказывались от никейской терминологии.
Также были аномеи 209 (от греч. άνόμοιος – неподобный), которых обычно именуют крайними арианами. Их лидер Евномий 210 отрицал даже подобие Сына Отцу, отсюда и наименование данного направления.
В VI–VII вв. в монофизитской среде возникли ереси тритеистов 211 и тетратеистов, изучение которых не предполагается в курсе православной догматики.
§33 Ветхозаветные свидетельства о троичности Лиц
Как уже говорилось, в Ветхом Завете есть только «предчувствия и образы», указывающие на троичность Лиц. В догматическом богословии принято все ветхозаветные свидетельства о троичности подразделять на несколько групп:
Первая группа свидетельств указывает на множественность Лиц. Эти свидетельства находятся в книге Бытия.
Перед сотворением человека Бог говорит о Себе во множественном числе: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ).
В контексте повествования о Вавилонском смешении Бог говорит: «Сойдем же и смешаем там язык их» ( Быт. 11:7 ).
Из вышеприведенных текстов Священного Писания видно, что в некоторых случаях о едином Боге сказано во множественном числе.
Вторая группа свидетельств указывает конкретно на троичность Лиц.
В книге Бытия (18:1–3) есть повествование о том, как Бог явился Аврааму у дубравы Мамре в виде трех странников, которым Авраам, по словам блаженного Августина, поклонился как Единому. Впрочем, некоторые святые отцы, такие как святой мученик Иустин Философ, святитель Иларий Пиктавийский, блаженный Феодорит и святитель Иоанн Златоуст, полагали, что возле Мамврийского дуба Аврааму явилась только Вторая Ипостась Пресвятой Троицы – Сын Божий, в сопровождении двух ангелов. Другие же отцы, такие как святитель Афанасий Великий, святитель Василий Великий, блаженный Августин, полагали, что Авраам удостоился видения всей Пресвятой Троицы.
К свидетельствам этой же группы святители Афанасий Великий, Василий Великий и некоторые другие отцы относят и троекратное воззвание к Богу Серафимов, которое описано в книге святого пророка Исаии: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» ( Ис. 6:3 ). При этом пророк слышал голос Господа, Который вопрошал: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» ( Ис. 6:8 ). Ссылаясь на этот отрывок, святой апостол и евангелист Иоанн Богослов поясняет, что в тот момент пророк Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нём (см. Ин. 12:41 ), а святой апостол Павел указывает, что пророк слышал глас Святого Духа, посылавшего его к израильтянам (см. Деян. 28:25–26 ). Таким образом, исходя из восприятия ветхозаветного текста новозаветными авторами, можно говорить о том, что в книге пророка Исаии идет речь о воспевании Серафимами всей Пресвятой Троицы. Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне отдельно говорится в книге Псалмов: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» ( Пс. 2:7 ). В другом месте сказано: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня. из чрева прежде денницы. рождение Твое» ( Пс. 109:1, 3 ). Отдельно о Третьем Лице Святой Троицы говорится в книге пророка Исаии: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» ( Ис. 48:16 ); «Почиет на Нём (т. е. на Мессии – прим. авт.) Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» ( Ис. 11:2 ).
§34 Новозаветные свидетельства о Божестве Сына и Св Духа
В полной мере учение о Пресвятой Троице раскрывается только в Новом Завете, хотя при этом в священных текстах и не присутствует ставшая классической троичная терминология: термины «сущность», «ипостась», да и сам термин «Троица» появляются значительно позже, в трудах святых отцов и учителей Церкви.
Исходя из вышесказанного, методологически верно будет начать рассмотрение новозаветных свидетельств в пользу троичности Божества именно с доказательств Божественности Господа Иисуса Христа.
В апостольских посланиях есть выражения, прямо указывающие на Божественность Христа:
«Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» ( 1Ин. 5:20 ).
«В Нём (т. е. во Христе – прим. авт.) обитает вся полнота Божества телесно» ( Кол. 2:9 ).
«Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» ( 1Тим. 3:16 ).
«Их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь» ( Рим. 9:5 ).
Тем не менее, в Евангелиях всё же есть некоторые цитаты, которые так или иначе раскрывают Божественность Христа. Подобные цитаты либо указывают на равенство Бога Отца и Иисуса Христа, либо же раскрывают некоторые свойства Сына Божьего, указывающие на Его предмирное существование.
«Прежде, нежели был Авраам, Я есть» ( Ин. 8:58 ).
«Отец Мой доныне делает, и Я делаю» ( Ин. 5:17 ).
«Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» ( Мк. 2:10 ).
«Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца» ( Ин. 10:15 ).
«Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» ( Ин. 5:26 ).
По словам святого апостола Павла, «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия»
( 1Кор. 2:11 ). Таким образом, действия, которые свойственны только Богу Отцу, но при этом совершаются Сыном, свидетельствуют о том, что Сын имеет ту же власть и силу, что и Бог Отец.
Следует уточнить, что наряду с цитатами в пользу Божественного равенства Отца и Сына в Евангелии имеются также и «уничижительные места», которые якобы умаляют достоинство Сына по сравнению с достоинством Отца. Например:
В пользу Божественности Святого Духа святые отцы приводят следующие места из Священного Писания Нового Завета.
Слова святого апостола Петра, сказанные в адрес неискреннего христианина Анании: «Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» ( Деян. 5:3–4 ).
Святой апостол Павел в 1Кор. 3:16 называет тело человека храмом Божьим: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» В 1Кор. 6:19 тот же апостол именует человека храмом Духа Святого: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа», используя таким образом данные понятия как синонимы, что также указывает на то, что апостол Павел признавал Божественность Святого Духа.
В апостольских посланиях имеется ряд выражений, указывающих на то, что Святой Дух – не безличная сила, не некая энергия, а Личность. Например, Святой Дух дает дары по Своему усмотрению, «как Ему угодно» ( 1Кор. 12:1–11 ).
Кроме того, в Евангелии Сам Господь наш Иисус Христос приписывает Святому Духу власть отпускать грехи: «Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» ( Ин. 20:22–23 ), а власть прощать грехи, насколько нам известно это из Евангелия (см. повествование об исцелении расслабленного – Мк. 2:1–12 ), принадлежит одному только Богу.
Еще одним важным аргументом в пользу Божественности Святого Духа является литургическая практика Церкви, выраженная, прежде всего, в крещальной формуле, имеющейся в Священном Писании: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ). Совершать крещение, как и любое другое священнодействие, можно только во имя Того, Кто является Богом. Таким образом, сама крещальная формулировка показывает, что Дух Святой – Бог, такой же Бог, как и Отец и Сын. В противном случае подобные священнодействия были бы невозможны, так как совершение сакрального действия во имя не Бога, а какого–либо из творений, пусть даже и высшего, как об этом говорили ариане и духоборы, было бы просто одной из форм язычества. Следовательно, крещальная формула указывает на равную Божественность всех Лиц, в чье имя совершается таинство, в том числе – и на Божественность Святого Духа.
§35 Тринитарная терминология
Во время противостояния антитринитарным учениям и, прежде всего, арианству Церковь должна была выработать методы защиты своего учения, и одним из таких методов стало создание особой троичной терминологии. Вплоть до середины IV в. единой четкой терминологии не было.
Чтобы объяснить, в чём разница между понятиями «сущность» и «ипостась», святые отцы приводили следующий пример: человек – это сущность, тогда как конкретный человек – Петр, Павел, Иоанн – это ипостась. Таким образом, человеческая природа у всех троих – понятие общее, ипостаси же – различные, ведь каждый из них – это отдельная ипостась.
§36 Святая Троица и категории числа
§37 Аналогии Пресвятой Троицы
Для того чтобы объяснить триединство Бога, святые отцы использовали аналогии, взятые из тварного мира. Различные аналогии встречаются у святителей Григория Богослова, Григория Нисского, а также у блж. Августина и многих иных. Среди используемых аналогий, взятых из природных явлений: солнце, луч, свет; водный источник, ключ и река и т. д. У блж. Августина присутствует так называемая психологическая аналогия – существование, мышление и воля. Есть также антропологические аналогии.
В любом случае, даже при более–менее удачных аналогиях, следует понимать, что не существует в тварном мире явления, которое бы могло сделать наглядной тайну троичности. Все аналогии нужно использовать с большой осторожностью. Этот недостаток всех аналогий понимался, конечно, и святыми отцами, которые использовали их редко и осторожно. Так, прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всём сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное – и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ, и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность?» 235
§38 Учение о монархии Бога Отца и ипостасные свойства Лиц Пресвятой Троицы Перихоресис Ипостасей
Ипостась Сына и Ипостась Св. Духа предвечно «происходят» от Отца в акте рождения и исхождения. В Символе веры зафиксирована эта вера Церкви: «. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков», «. и в Духа Святого, Господа, подающего жизнь, исходящего от Отца». «Рождение» и «исхождение» – это ипостасные, то есть личные, свойства Лиц Пресвятой Троицы, которые обозначают способ происхождения. Соответственно, согласно православному вероучению, Лица Пресвятой Троицы ничем не отличаются друг от друга, кроме ипостасных свойств 239 :
ипостасное свойство Отца – нерожденность;
ипостасное свойство Сына – рождение;
В рамках учения о монархии Бога Отца очевидно, что в предвечных актах рождения и исхождения Ипостасей Сына и Св. Духа Ипостась Отца сообщает Сыну и
Можно сказать, что главным содержанием учения об ипостасных свойствах является возможность отличать Лица Пресвятой Троицы друг от друга, тем самым избегая искушения рассматривать Их только как модусы (савелианство) или силы (динамизм), однако требование большей информативности в данной области догматического вероучения уже представляет собой горделивое дерзновение ratio всё разложить согласно требованиям человеческой логики, ведущей к упразднению тайны.
§39 Образ действия Пресвятой Троицы в мире
Встречающийся в Священном Писании порядок перечисления Ипостасей Св. Троицы: Отец – Сын – Св. Дух (например: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» ( Мф. 28:19 ) и др.), вызван именно таким, вышеозначенным образом триединого действия Бога в тварном мире.
Найдите в Св. Писании Нового Завета порядок перечисления Лиц Пресвятой Троицы, отличный от: Отец – Сын – Св. Дух. На основании святоотеческих толкований объясните эти тексты.
§40 Западная триадология и учение об исхождении Св Духа от Отца и от Сына (Filioque)
На определенном историческом этапе между Востоком и Западом возникло различие в триадологии, сформированное, в конечном итоге, в доктрину Filioque – учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына. Историческим последствием данного учения явилось то, что Filioque стало главной вероучительной причиной конфликта 1054 г.
Таким образом, если для православной триадологии единосущие Лиц Пресвятой Троицы зиждется на Ипостаси Отца, от Которого Сын и Св. Дух в полноте получают Божественную природу, то для латинской триадологии естественным продолжением явилась такая тринитарная модель, которая бы подчеркивала единство Божественной сущности через учение об отношении Лиц Пресвятой Троицы, а для этого латинскому богословию необходимо было выработать учение об отношении Ипостасей Сына и Св. Духа, что и вылилось, в конечном итоге, в концепцию Filioque.
Почему Бог не сразу открыл Себя как Троица? Приведите мысли святых отцов по этому поводу.
Кто впервые употребил в христианском богословии термин «Троица»?
Почему «троицы» иных богословских и философских традиций не могут быть сопоставимы с богооткровенным учением о троичности Бога?
Кто такие антитринитарии? Назовите основных представителей доникейского периода и изложите их учение.
Кто впервые из христианских богословов употребил термин «Троица»?
В чём изъян триадологии Оригена?
Перечислите основные еретические учения IV в. и кратко изложите их суть.
Перечислите тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора. Укажите, в какой среде они возникли. На какие группы принято подразделять ветхозаветные свидетельства о троичности Бога?
Укажите библейские выражения из первой группы свидетельств.
Укажите библейские выражения из второй группы свидетельств.
Укажите библейские выражения из третьей группы свидетельств.
Объясните, почему в Евангелии Христос прямо не называет Себя Богом. Что об этом говорит митрополит Антоний (Храповицкий)?
На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Христа.
Что такое «уничижительные места»? Объясните их согласно толкованию святых отцов.
На основании евангельских и апостольских текстов обоснуйте Божественность Св. Духа.
Какие еще аргументы можно привести для обоснования учения о Божественном достоинстве Св. Духа?
На основании сочинения свт. Григория Нисского «К Авлавию о том, что не «три Бога» разъясните, как правильно понимать соотношения пары понятий «сущность»/«ипостась» в отношении Бога Троицы и человека. Объясните богословское значение аргументов свт. Григория Нисского.
Перечислите основные термины, которые используются в православной триадологии.
Почему святые отцы отвергли термин «подобосущный»?
В чём заслуга святых каппадокийцев в области тринитарной терминологии?
Какие святоотеческие труды посвящены терминологическим вопросам?
Что такое учение о монархии Бога Отца?
В чём значение этого учения?
Умаляет ли это учение Ипостаси Сына и Св. Духа? Аргументируйте свой ответ.
Что такое ипостасные свойства?
Перечислите ипостасные свойства.
Сообщимы ли ипостасные свойства?
Что в акте предвечного рождения и предвечного исхождения получают Ипостаси Сына и Св. Духа от Ипостаси Отца?
Рождение и исхождение – действия по природе или по воле? Объясните различие действий по природе и по воле.
Чем отличаются Лица Пресвятой Троицы друг от друга?
Чем отличается рождение от исхождения?
Что такое περιχώρησις Ипостасей Пресвятой Троицы?
Почему Бог именно Троица? Какие мысли есть по этому вопросу у свв. отцов?
Каков образ действия Пресвятой Троицы в мире?
Объясните, что значит, что все действия Бога в мире троичны.
Приведите тексты Св. Писания, которые иллюстрируют учение об именно таком образе действия.
Почему такой порядок действия нельзя рассматривать как унижающий Ипостаси Сына и Св. Духа?
Перечислите, какие аналогии Пресвятой Троицы есть у святых отцов.
В чём недостаток всех аналогий? Приведите по этому поводу аргументацию свв. отцов.
В чём основные отличия западной и восточной триадологии? В сочинениях каких авторов уже явно прослеживается это различие?
Что такое эссенциальный подход в триадологии? В чём его основной недостаток?
Какие именно богословские факторы привели западных богословов к формированию Filioque?
Какие аргументы против Filioque были выдвинуты патриархом Фотием?
Как именно Filioque нарушает православное учение о монархии Бога Отца?
Объясните встречающуюся в сочинениях восточных отцов формулировку «per Filium».
Обязательно к прочтению:
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.
Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.
Алипий (Кастальский–Бороздин), архим., Исаия (Белов), архим. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие: курс лекций. Свято–Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 116–129.
Амфилохий (Радович), митр. «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 424–462.
Ангел Господень // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 291–292.
Аномеи // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 471–473.
Антитринитарии // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 553–554.
Арий // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 226– 227.
Беневич Г. И. Никифор Влеммид, Григорий Кипрский и др. Вопрос об исхождении Святого Духа // Антология восточнохристианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 426–436.
Бирюков Д. С. Ориген // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 22–44.
Бирюков Д. С. Арий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 44–63.
Бирюков Д. С. Евномий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 88–108.
Бобринский Б., протопресв. Троичное богословие святых отцов и Вселенских Соборов // Тайна Пресвятой Троицы. Очерк догматического богословия. М., 2005. С. 208–278.
Бог // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 387– 433.
Богородский Н. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа. М.: «Либроком», 2011. 189 с.
Болотов В. В. Троякое понимание учения Оригена о Святой Троице // Христианское чтение. 1880. № 1–2. С. 68–76.
Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879. VI, 452 с.
Василий Великий, свт. Письмо (38) к брату Григорию // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 502–511.
Вестель Ю. Проблема онтологии личности в связи с происхождением термина ΥΠΟΣΤΑΣΙΣ // Синопсис. К., 2001. №4–5. С. 165–226.
Давыденков О., свящ. Краткая история догмата о Пресвятой Троице // Догматическое богословие. М., 1997. С. 109–122.
Давыденков О., свящ. Римо–католическое учение о Филиокве // Догматическое богословие. М., 2005. С. 140–141.
Дейвис Ст., проф. Перихоретический монотеизм: в защиту социальной теории Троицы // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 50–68.
Дух Святой (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 371–374.
Духоборчество // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 368–372.
Духоборы // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т. 1. С. 495–498.
Евномий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 181–183.
Единосущие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 58–60.
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Элементы триадологии в Священном Писании Нового Завета // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 118–125.
Иларион (Алфеев), игум. Учение св. Григория Богослова о Святой Троице // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 126–155.
Иларион, (Алфеев), митр. Вероучение. Бог в творениях отцов Восточной Церкви // Православие. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2012. Т. 1. С. 414–473.
Иларион (Резниченко), иером. Осмысление учения о Filioque у протоиерея Думитру Станилоаэ // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1943783.html
Инваген Питер ван. Три Лица в одном существе: о попытках доказать, что учение о Троице внутренне противоречиво // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 99–117.
Иоанн (Зизиулас), митр. Пергамский. Личность и бытие // Богословский сборник. М., 2002. № 10. С. 22–50.
Иоанн (Соколов), eп. Догмат о Пресвятой Троице // Христианское чтение. 1877. № 1–2. С. 3–41.
Иоанн (Соколов), eп. О догматах веры вообще и в частности о догмате Святой Троицы // Христианское чтение. 1876. №9–10. С. 266–289.
Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Глава 30. О сущности, природе и форме // Источник знания. СПб., 2006. С. 38–39.
Ипостась // Православная энциклопедия. М., 2011. Т. 26. С. 180–193.
Иустин (Попович), прп. Догмат о Святой Троице / Догматика Православной Церкви // Собрание сочинений прп. Иустина (Поповича). М., 2006. Т. 2. С. 110–114.
Каллист (Уэр), еп. Диоклийский. Святая Троица – парадигма человеческой личности // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 275–288.
Каприев Г. Ипостась и энергии. Очерчивание тематического поля // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 28–59.
Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа // Христианское чтение. 1875. №4–5. С. 247– 344.
Кузьмин Платон. Влияние схоластического метода на развитие римо–католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque) // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4029366.html
Ларше Ж.–К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2004. 272 с.
Лебедев А. Еще раз о логике триединства // ЖМП. 1996. №6. С. 51–63.
Лосев А.Ф. Филиокве [Filioque] как основа латинского платонизма (аристотелизма) // Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 875–883.
Лосский В.Н. Бог–Троица // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 36–53.
Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973. №9. С. 60–71.
Лосский В.Н. Происхождение Лиц и Божественные свойства // Догматическое богословие. М., 1991. С. 218–221.
Малиновский Η. П. Личное свойство Бога Духа Святого // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. Ч. 1. С. 141–143.
Малиновский Н.П. Отношение догмата о Св. Троице к разуму // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. С. 149–152.
Мейендорф Иоанн, прот. У истоков спора о Filioque // Православная мысль. Париж, 1953. №9. С. 114–137.
Михаил (Чепель), иером. Личные свойства Божественных Ипостасей // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/4530947.html
Петухов A., свящ. Ориген в русской богословской дореволюционной литературе / [Электронное издание] СПб.: «Аксион эстин», 2010. 54 с.
Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. 1982. № 109–112. С. 206–223.
Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина // Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. Т. 2. 775 с.
Раушенбах Б. Логика троичности // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 166–169.
Романидис И., прот. Филиокве // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 385–414.
Савва (Тутунов), монах. Filioque: ересь или мнение? Православное богословие XX в. о Filioque. М., 2006. 144 с.
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 295–302.
Сильвестр (Малеванский), архим. Лица во взаимном Их отношении между Собою // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 438–496.
Сильвестр (Малеванский), архим. Отношение учения о Св. Троице к разуму // Опыт православного догматического богословия. СПб., 2008. Т. 2. С. 607–650.
Смирнов С., прот. Терминология отцов Церкви в учении о Боге // Прибавления к творениям святых отцов. 1885. Ч. 35. С. 537–574.
Спасский A.A., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о Св. Троице). Сергиев Посад, 1914. 648 с.
Станилоаэ Думитру. Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу) // Образовательный портал «Слово» [Электронный ресурс] / URL: http://www.portal–slovo.ru/theology/44780.php
Талиаферро Чарльз, проф. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 197–209.
Троица (приложение) // Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 389–394.
Фельми К.Х., проф. Единоначалие Отца // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 50–59.
Фельми К.Х., проф. Спор вокруг Filioque // Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–67.
Филарет (Гумилевский), архиеп. Бог, троичный в Лицах // Православное догматическое богословие. Чернигов: типография Ильинского монастыря, 1865. Ч. 1. С. 113–189.
Флоровский Г., прот. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. М., 1998. С. 351–377.
Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике Церкви // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: http://azbyka.ru/ipostas–kak–bogoslovskij–termin–v–patristike
Фокин А. Р. Из истории западного богословия: триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. № 23. М., 2000.
Фокин А. Р. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 156–181.
Фокин А.Р. Учение блаженного Августина о «двойном исхождении» Святого Духа и его философское обоснование // Христианское чтение. 2014. №5. С. 8–29.
Фотий, свт. Трактат 27. Почему, говоря, что Бог один, а Ипостасей три, мы называем и Сына Богом, и Отца Богом Самого по Себе, и так же Духа, но, говоря, что Божество одно, а Ипостасей три, уже не можем называть Божеством ни Отца, ни Сына, ни Духа, и даже Их троих, вместе взятых? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 95–102.
Фотий, свт. Трактат 28. Если Сын и Дух исходят из одной и той же Причины, каким образом Они не получают названия братьев и Дух не принимает именование Сына? // Избранные трактаты из «Амфилохий». М., 2002. С. 102–106.
Фотий, свт. Слово тайноводственное о Святом Духе // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 390–401.
Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях (окончание) // Христианское чтение. 1876. № 11– 12. С. 503–554.
Хрисанф (Ретивцев), еп. Ветхозаветное учение о Боге сравнительно с воззрениями на божество в древних языческих религиях // Христианское чтение. 1876. № 9–10. С. 374–404.
Шабанов Д. А. Патриарх Фотий и полемика с латинянами о Filioque // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 381–389.
Чурсанов С. А. Нетерминологические средства выражения богословского понимания личности (πρόσωπον) в православном богословии // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №1 (42). С. 89–111.
Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в Священном Писании и в философско–терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов // Церковь и время. М.: Изд–во ОВЦС МП, 2008. №2 (39). С. 92–112.
Юревич Д., свящ. О статье Б. В. Раушенбаха «Логика Триединства» // Синай. Библейский проект священника Димитрия Юревича [Электронный ресурс] / URL: http://www.sinai.spb.ru/dy/raushen.html
Янакиев К. Реляционистская триадология Боэция и учение о Святой Троице отцов–каппадокийцев // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 81–112.
Яннарас Хр. Троичный Бог // Вера Церкви. М., 1992. С. 53– 74.
Ястребов М. К вопросу об Ангеле Иеговы // Труды КДА. К., 1900. Т. 1. С. 457–465.
См. подробнее: Шохин В. Святая Троица и нехристианские триады // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 210–218.
Яннарас Христос. Троичный Бог // Вера Церкви. М., 1992. С. 53.
Григорий Богослов, свт. Слово 31–е. О богословии пятое, о Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 387.
Цит. по: Макарий (Булгаков), митр. § 24. Доказательства троичности Лиц в Боге, при единстве существа, из Св. Писания // Православно–догматическое богословие. М., 1999. С. 173–174.
О богословских воззрениях Оригена см.: Бирюков Д. С. Ориген // Книга еретиков. СПб., 2011.С. 22–44.
Следует отметить, что существует и противоположная точка зрения, согласно которой учение Оригена нельзя рассматривать как предпосылку к возникновению антитринитарных ересей IV в. См., напр.: Болотов В.В., проф. Учение Оригена о Святой Троице. СПб.: Тип. Елеонского, 1879. VI, 452 с. Подробно об Оригене и отношении к нему в русской богословской традиции см.: Петухов А., свящ. Ориген в русской богословской дореволюционной литературе. Электронное издание. СПб.: «Аксион эстин», 2010. 54 с.
Арианство // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 223.
от лат adoptio – усыновлять.
Лосский В.Н. Троица //Догматическое богословие. М., 1991. С. 209.
Об Арии см.: Арий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 44–63.
Григорий Богослов, свт. Слово 20. О поставлении епископов и о догмате Святой Троицы // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 256. Святитель Афанасий Великий, давая сходную характеристику арианскому учению, называл Ариеву Троицу «обществом трех неподобных существ» (Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. М., 1992. С. 10).
В Подробнее см.: Бирюков Д. С. Подобосущники // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2т. М., СПб.: 2009. Т. 1. С. 197–206.
Подробнее см.: Аномеи// Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 471–473.
Подробнее о нём см.: Евномий// Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 181–183.; также: Евномий // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 88–108.
Подробнее см.: Беневич Г. И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2т. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 71–88.
Ангел Господень // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 291–292.
Бобринский Б., протопресв. Общее введение. Богословское образование // Тайна Пресвятой Троицы. М., 2005. С. 14.
Подробнее см.: Иларион (Алфеев), митр. Триадологическая полемика в творениях преподобного Симеона. «Отец Мой более Меня» // Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. М., 2013. С. 198–208.
Цит. по: Малиновский Η. П. Божество Сына // Очерк православного догматического богословия. М., 2014. Ч. 1. С. 126.
См. подробнее: Мейендорф И., прот. Иисус Христос в восточном православном предании. М., 2000.
См. подробнее: Духоборчество // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 16. С. 368–372.
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое, о Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1.С. 377.
Подробнее см.: Бирюков Д. С. Св. Григорий Богослов. Триадология и антиарианская полемика // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2т. М., СПб., 2009. Т. 1. С. 291–301.
Свящ. Павел Флоренский дает объяснение преимущества термина «единосущный» перед термином «подобосущный»: «»Омиусиос» или «όμοιούςιος» – «подобный по сущности», значит – такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «όμοιούςιος κατά πάντα» – «во всём такой же», – всё едино, оно никогда не может означать нумерического,
т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает «омоусиос». Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «омоусиос», полновластно выговоренным на Соборе 318, потому что в нём, в этом слове, указание и на реальное единство, и на реальное различие» (цит. по: Давыденков О., иерей. О Боге, троичном в Лицах //Догматическое богословие. М., 2005.
См. подробнее: Единосущие // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 18. С. 58–60.
См. о различном употреблении этого понятия: Фокин А. Р. «Ипостась» как богословский термин в патристике // Азбука веры [Электронный ресурс] / URL: http://azbyka.ru/ipostas–kak–bogoslovskij–termin–v–patristike
Подробный разбор этой проблематики содержится в сочинении свт. Григория Нисского «К Авлавию о том, что не «три Бога»».
Определение понятия «вид» см.: Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы. Глава X. О виде // Источник знания. СПб., 2006.
Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Отец – совершенный Бог, Сын – совершенный Бог, и Дух Святой – Бог; не два Бога, не три, но три [Ипостаси] – единый Бог. Ибо Они не разделяются ни временем, ни образом, ни силой» ( Иоанн Дамаскин, прп. Трактат
о правомыслии. Триадология // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека[Электронный ресурс] / URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3244 ).
Григорий Нисский, свт. К Авлавию о том, что не «три Бога» // Догматические сочинения. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 62.
Иоанн Дамаскин, прп. Трактат о правомыслии. Триадология // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/3244
Цит по: Дейвис Ст. Перихоретический монотеизм: в защиту социальной теории Троицы // Материалы международной конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 50.
Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Гл. 1 // Творения. М., 1994. Кн. 1. С. 233.
Григорий Богослов, свт. Слово 40. На Святое Крещение // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 483.
Цит. по: Лосский В. Н. Бог–Троица // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 39.
Григорий Богослов, свт. Слово 22. О мире, сказанное в общем собрании единоверных, бывшем после примирения // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 282.
В КДС на тему аналогий троичности у Б. Раушенбаха была защищена бакалаврская работа: Григорьев А. Логика троичности академика Б. Раушенбаха. К., 2014.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 121
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое. О Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 390–391.
Более подробно это учение и его значение раскрыто в трудах В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа).
«Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между Собою три Святые Ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой Ипостаси» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1.
Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 122).
См.: «Дух истины, Который от Отца исходит» ( Ин. 15:26 ).
Подробнее о различиях действия по природе и по воле см. в статье: Флоровский Г., прот. Понятие творения у святителя Афанасия Великого // Догмат и история. М., 1998. С. 80–108.
Лосский В. Н. Домостроительство Святого Духа // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 119.
Лосский В. Н. Происхождение Лиц и Божественные свойства // Догматическое богословие. М., 1991. С. 218.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 122.
Григорий Богослов, свт. Слово 31. О богословии пятое. О Святом Духе // Творения. М., 2010. Т. 1. С. 379.
Сравните с евангельским текстом: «Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела» ( Ин. 14:10 ).
Учение о перихоресисе Ипостасей есть у многих святых отцов. Например, кроме уже приведенной цитаты из прп. Иоанна Дамаскина, можно привести также и выражение прп. Максима Исповедника: «Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; Они не существуют и не мыслятся в ком–либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой» (Максим Исповедник, прп. Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия. Вторая сотница. Гл. 1 // Творения. М., 1994. Кн. 1. С. 234); «Свет есть Бог и Отец, [пребывающий] в Свете, то есть в Сыне и Святом Духе, существуя не как иной, иной и иной Свет, но как Единый и Тот же самый по сущности, а по образу бытия – Трисиянный» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию.
Вопрос VIII // Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 46). Также у свт. Василия Великого: «Ибо всё, что принадлежит Отцу, созерцается и в Сыне; и всё, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу, потому что всецелый Сын в Отце пребывает, и опять – имеет в Себе всецелого Отца» (Василий Великий, свт. Письмо 38. К Григорию, брату // Творения. М., 2009. Т. 2. С. 511).
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. XIV. Свойства Божеского естества // Источник знания. СПб., 2006. С. 134–135.
Лосский В. Н. Троичная терминология // Догматическое богословие. М., 1991. С. 216.
Григорий Нисский, свт. К Авлавию о том, что не «три Бога» // Догматические сочинения. Краснодар, 2006. Т. 1. С. 62.
Лосский В. Н. Триединый Бог–Творец и Божественные идеи // Догматическое богословие. М., 1991. С. 226.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 1. Гл. VIII. О Святой Троице // Источник знания. СПб., 2006. С. 121.
Речь, прежде всего, идет о В. В. Болотове и его работе «К вопросу о Filioque».
Речь идет об идеях Жана Мишеля Гарригу, получивших развитие в работах других богословов второй половины XX в.
См. подробнее статью: Фокин А. Р. Из истории западного богословия: триадология Мария Викторина // Альфа и Омега. № 23. М., 2000.
Подробнее см.: Фокин А. Тринитарное учение блаженного Августина в свете православной триадологии IV века // Материалы международной богословско–философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2001. С. 156–181.
Августин // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 1. С. 93–109.
См.: Иларион (Резниченко), иером. Осмысление учения о Filioque у протоиерея Думитру Станилоаэ // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1943783.html
Савельев В., прот. Вопрос о Filioque и его значение в диалоге между Востоком и Западом // Труды КДА. К., 2009. № 10. С. 299.
Изложение аргументов патриарха Фотия см.: Болотов В. В., проф. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 122–130; Лосев А. Ф. Филиокве [Filioque] как основа латинского платонизма (аристотелизма) // Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.
С. 875–883; Плакид (Дезей), архим. Блаженный Августин и «Филиокве» // ВРЗЕПЭ. № 109–112. 1982. С. 206–223.
Савельев В., прот. Указ. соч. С. 296–297.
Марк Эфесский, свт. Исповедание правой веры, изложенное на соборе, бывшем с латинянами, во Флоренции / Амвросий (Погодин), архим. // Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y., 1963. C. 279.
Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»