да сюэ великое учение
Ван Ян-мин и «Великое учение»
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ по проекту № 11-03-00338а.
Да-сюэ (大學 «Великое учение») – самое краткое произведение (1755 иероглифов), входящее в число главнейших конфуцианских «канонов» (經 цзин), т.е. нумерологически структурированных и выступающих в роли священного писания классических книг. Оно было создано в период между V и I вв. до н.э. и во II в. н.э. включено крупным ханьским каноноведом Ма Жуном (馬融, 79–166) в Ли-цзи (禮記 «Записки о благопристойности»), или Сяо Дай Ли-цзи (小戴禮記 «„Записки о благопристойности“ Младшего Дая»), собрание разнородных текстов об этике и ритуале, воспитании и управлении, сведённое воедино в конце I в. до н.э. Дай Шэном 戴聖. После того как «Великое учение» стало 42/39-й главой «Записок о благопристойности», окончательно завершилось формирование этого канона, вошедшего в состав конфуцианского «Пятиканония» (五經 У-цзин), «Шестиканония» (六經 Лю-цзин) и «Тринадцатиканония» (十三經 Ши-сань-цзин).
13 канонов, сформированные и отредактированные в эпоху Сун (960–1279), были максимально прокомментированы и стандартизированы выдающимся учёным-энциклопедистом, членом академии Хань-линь (翰林 Лес кистей) и крупным сановником (大學士 да-сюэ-ши «великий учёный муж») Жуань Юанем (阮元, 1764–1849) в издании 1816 г. Ши-сань-цзин чжу-шу (十三經注疏 «„Тринадцатиканоние“ с комментариями и толкованиями»). Оно содержит в себе древнейшие комментарии (注чжу) к Да-сюэ, принадлежащие кисти Чжэн Сюаня (鄭玄, 127–200), опиравшегося на редактуру своего учителя Ма Жуна – Ли-цзи чжу (禮記注 «„Записки о благопристойности“ с комментариями») и сопровождающие их толкования (疏шу) Кун Ин-да (孔穎達, 574–648), использовавшего также материалы других текстологов V–VI вв., особенно Хуан Каня (皇侃, 488–545) и Сюн Ань-шэна (熊安生, ум. 578), – Ли-цзи чжэн-и (禮記正義 «Правильный смысл „Записок о благопристойности“»). Согласно этой экзегетической традиции, в Да-сюэ содержится учение для высокопоставленных лиц, т.е. наука социально-политического управления. Объясняя название произведения, его первый интерпретатор выдающийся каноновед Чжэн Сюань утверждал, что «в нём изложено обширное учение (博學 бо-сюэ), пригодное для осуществления управления (政чжэн)» [115, т. 26, с. 2343].
Официально утверждённая сначала при монгольской династии Юань в 1313 г., а затем при последней национальной династии Мин в 1415 г., выработанная в эпоху Сун неоконфуцианской школой Чэн И (程頤, 1033–1107) – Чжу Си (朱熹, 1130–1200) интерпретация Да-сюэ как перекомпонованной и заново структурированной главы Ли-цзи, превращённой в самостоятельную первую книгу конфуцианского «Четверокнижия» (四書 Сы-шу), господствовала до конца империи в начале ХХ в., но уже с середины XV в. среди учёных стали слышаться призывы отказаться от неё и возвратиться к исконному тексту, а в начале XVI в. она подверглась серьёзному испытанию. Против неё выступил крупнейший мыслитель эпохи Мин – Ван Ян-мин (王陽明, или Ван Шоу-жэнь 王守仁, 1472–1529), который в 1518 г. демонстративно опубликовал изначальный текст – Да-сюэ гу-бэнь (大學古本 «Древний оригинал „Великого учения“»), проповедуя таким образом возврат к варианту Ли-цзи.
Эта книга – Да-сюэ гу-бэнь пан-ши 大學古本旁釋 («Древний оригинал „Великого учения“ с пояснениями на полях»), изданная в период Лун-цин (1567–1572), не была включена в стандартное собрание сочинений Ван Ян-мина, но сохранилась в двух сборниках. Во-первых, в Хань-хай (函海 «Море книжных футляров», разд. 1) Ли Дяо-юаня (李調元, 1734–1803), изданном в 1782, 1809, 1825, 1882 и факсимильно воспроизведённом в Шанхае в 1935 и Тайбэе в 1967 и 1985 гг. [73]. Некоторые учёные, в частности Чэнь Юн-цзе (陳榮捷, Chan Wing-tsit, 1901–1994), считают данное произведение Ван Ян-мина утраченным, а его публикацию в Хань-хай – поддельной [120, с. 103, примеч. 27]. Во-вторых, оно присутствует в составленном и напечатанном библиофилом и писателем Ван Вэнь-лу (王文祿, 1503–1586) в 1568–1584 гг. сборнике из ста минских трактатов Бай/бо-лун сюэ-шань (百隆學山 «Сто возвышений горы учёности», разд. 1), фотолитографическое воспроизведение которого увидело свет в серии Юань-Мин шань-бэнь цун-шу (元明善本叢書 «Собрание редких книг [эпох] Юань и Мин», Шанхай, 1937 [62]). По мнению профессора Линь Цин-чжана (林慶彰), Да-сюэ гу-бэнь пан-ши из сборника Ван Вэнь-лу и попал в Хань-хай [78, с. 76].
Однако один из редакторов полного собрания сочинений Ван Ян-мина 1992 г. Цянь Мин (錢明, род. 1956) не согласен с утверждениями обоих специалистов, сообщая, что Ван Вэнь-лу получил этот текст на лекции виднейшего ученика Ван Ян-мина – Ван Цзи (王畿, 1498–1583) осенью 1527 г. и его объём в Бай/бо-лун сюэ-шань, по разным подсчётам 744 или 721 иероглиф, значительно больше, чем в Хань-хай – 430 или 422 иероглифа. Против предположения, что в более позднем сборнике оказался просто сокращённый текст, говорят синхронное сборнику Ван Вэнь-лу свидетельство Лю Сы-юаня (劉斯原) в Да-сюэ гу-цзинь бэнь тун-као (大學古今本通考 «Общее исследование древнего и современного оригиналов «Великого учения»», 1573–1615 [82]) о его 410 иероглифах и содержательные различия между двумя версиями. Кроме того, в Бай/бо-лун сюэ-шань за Да-сюэ гу-бэнь пан-ши следует основополагающий трактат Ван Ян-мина Да-сюэ вэнь (大學問 «Вопросы к „Великому учению“», 1527 г.), названный Да-сюэ гу-бэнь вэнь (大學古本問 «Вопросы к Древнему оригиналу „Великого учения“»), и присутствует Да-сюэ гу-бэнь сюй (大學古本序 «Предисловие к Древнему оригиналу „Великого учения“», 1523 г.), а в Хань-хай имеется только Да-сюэ гу-бэнь юань-сюй (大學古本原序 «Изначальное предисловие к Древнему оригиналу „Великого учения“», 1518 г.) (об этих произведениях см. [99, с. 48–49]).
В полном собрании сочинений Ван Ян-мина 1992 г. под редакцией У Гуана (吳光), Цянь Мина и др. Да-сюэ гу-бэнь пан-ши, согласно примечанию, напечатан по фототипии первого издания, выпущенной в 1938 г. в Шанхае знаменитым хранилищем редких книг Хань-фэнь лоу (涵芬樓 «Ароматный терем»). Текст дан с сокращениями комментируемых пассажей Да-сюэ и без учёта последних, а также знаков названия состоит из 579 иероглифов [65, т. 2, цз. 32, с. 1192–1197].
В сборнике Ван Вэнь-лу помещён ещё один вариант перекомпоновки Да-сюэ – Да-сюэ ши-цзин гу-бэнь (大學石經古本 «Древний оригинал каменного канона „Великого учения“»), полученный от известного каллиграфа, учёного (цзинь-ши в 1523 г.) и чиновника Фэн Фана (豐坊, 1492–1563?), который представил его как семейную реликвию – старинный эстампаж с гравировки на камне периода Чжэн-хэ 政和эпохи Вэй (220–265). Хотя девиз правления Чжэн-хэ был принят в 1111–1117 гг. эпохи Сун и отсутствовал в Вэй, этот анахронизм не помешал ряду видных учёных, в частности Гуань Чжи-дао (管志道, 1536–1608; цзинь-ши в 1571 г.) и Лю Цзун-чжоу (劉宗周, 1578–1645; цзинь-ши в 1601 г.), также признать подлинность этой подделки. Дошло до того, что чжусианец и антиянминист Тан Бо-юань (唐伯元, 1540–1597; цзинь-ши в 1523 г.), выступив против канонизирующего Ван Ян-мина установления в 1584 г. таблички с его именем в храме Конфуция, представил трону «Доклад с протестом против жертвоприношений [Ван Ян-мину]» (爭從祀疏Чжэн цун-сы шу), а также Да-сюэ ши-цзин гу-бэнь для утверждения в качестве официального текста на государственных экзаменах. Обе затеи провалились, и император Шэнь-цзун (правил в 1572–1620) наказал Тан Бо-юаня должностным понижением (см. [127]).
Как уже было отмечено, к своему изданию Да-сюэ Ван Ян-мин написал Предисловие (序 сюй). Его исходный вариант, ныне называемый Да-сюэ гу-бэнь юань-сюй («Изначальное предисловие к Древнему оригиналу „Великого учения“»), не попал в стандартное собрание сочинений философа, будучи заменён более развёрнутой версией 1523 г., которая получила название Да-сюэ гу-бэнь сюй («Предисловие к Древнему оригиналу «Великого учения»») [65, т. 1, цз. 7, с. 242–243]. Первый русский перевод Предисловия 1523 г. с некоторыми отличиями от нижеследующего автор данной статьи опубликовал в 1982, 2002 и 2011 гг. [23, с. 151–152; 28, с. 83–84; 31, с. 8–9]. Ранее, в 1916 и 1976 гг. появились его английские переводы Ф.Г. Хенке (F.G. Henke) [134, с. 494–497] и Цинь Цзя-и (秦家懿, Julia Ching, 1934–2001) [121, с. 200–201].
Предисловие в редакции 1523 г. (Да-сюэ гу-бэнь сюй) гласит:
«Важнейшее [положение] „Великого учения“ – сделать искренними помыслы, и только. Результат обретения помыслами искренности – выверение вещей, и только. Предел обретения помыслами искренности – остановка на совершенном добре, и только. Закон (則 цзэ) остановки на совершенном добре – доведение знания до конца, и только. Выправление сердца есть возвращение к его телесной сущности (體 ти). Усовершенствование личности (身 шэнь) есть реализация его (сердца. – А.К.) деятельного проявления (用 юн). Если говорить о самом себе, это будет называться светлой благодатью. Если говорить о других людях, это будет называться породнением с народом. Если говорить обо всём том, что находится между небом и землёй, то этого вполне достаточно. Поэтому-то совершенное добро и есть первотелесность (本體 бэнь ти) сердца. Недоброе возникает вслед за движением. Но первотелесное знание не может быть не осведомлено [об этом]. Помысел – это его движение. Вещь – это его дело (事 ши). Если доводить до конца своё первотелесное знание, тогда и в движении не будет недоброго. Но вот если не возвращаться с выверением к своим делам, тогда нечем будет довести до конца и своё знание. Поэтому доведение знания до конца есть корень обретения помыслами искренности. А выверение вещей есть плод (實 ши) доведения знания до конца. Когда вещи выверены, тогда знание доведено до конца, помыслами обретена искренность и есть с помощью чего вернуться к своей первотелесности. Это называется остановкой на совершенном добре.
Боясь, что люди будут искать это вовне, святомудрый человек (聖人 шэн-жэнь) [Конфуций] вновь повторял свои слова. Однако старый оригинал был препарирован (дословно: старый корень был разрублен. – А.К.), и мысль святомудрого человека канула. Таким образом, не заниматься тем, чтобы сделать искренними помыслы, а браться только за выверение вещей – это называется уходом в сторону (枝чжи). Не практиковать выверение вещей, а браться только за то, чтобы сделать искренними помыслы, – это называется выхолащиванием (虛 сюй). Не укореняться в доведении знания до конца, а браться только за то, чтобы выверять вещи и делать искренними помыслы, – это называется безрассудством (妄 ван). И уход в сторону, и выхолащивание, и безрассудство далеки от совершенного добра.
Идеологическая роль издания «Древнего оригинала „Великого учения“» аналогична опубликованию Лютером немецкого перевода Библии. Примечательно, однако, что с формальной точки зрения действия Ван Ян-мина представляются прямо противоположными лютеровским. Кстати сказать, по авторитетному мнению Ду Вэй-мина (杜維明 Tu Wei-ming, род. 1940), вообще Ван Ян-мин сделал для конфуцианства приблизительно то же, что Лютер – для христианства [149, с. X].
О значимости идеологической борьбы вокруг текста «Великого учения» можно судить и по тому, что с обсуждения именно этой проблемы начинается главное философское произведение Ван Ян-мина Чуань-си лу (傳習錄 «Записи преподанного и воспринятого»).
По замыслу автора, «Вопросы к „Великому учению“» имели прежде всего пропедевтическое значение, вместе с тем их содержание достаточно сложно и многопланово. Здесь можно выделить по крайней мере три уровня: 1) передача основных положений классических конфуцианских сочинений (помимо названных чаще всего упоминается Мэн-цзы (孟子«[Трактат] Учителя Мэна»), 2) критика их истолкований в традиции Чэн И – Чжу Си, 3) собственная интерпретация и выводы. В частности, он решительно отверг замену «породнения с народом» (親民 цинь-минь) «обновлением народа» (新民 синь-минь). Это текстологическое исправление Чэн И и Чжу Си, исходящее из утверждения, что иероглиф цинь (親 «породнение») в данной позиции равнозначен графически схожему с ним иероглифу синь (新 «обновление»), было обусловлено теоретическими соображениями, основанными на представлении об экстрасубъективном характере «высветления светлой благодати» (明明德 мин-мин-дэ), которое, по их мнению, полноценно лишь тогда, когда выходит за пределы одной личности и распространяется на других людей, т.е. «обновляет народ». Ван Ян-мин, напротив, исходя из своей интрасубъективной установки, согласно которой «важнейшее [положение] „Великого учения“ – сделать искренними помыслы» [65, т. 1, цз. 7, с. 242], доказывал в «Вопросах к „Великому учению“», что «светлая благодать и породнение с народом в корне представляют собой единое дело» [65, т. 2, цз. 26, с. 970]. Разница между «породнением» и «обновлением» в данной ситуации очевидна: породнение осуществимо только за счёт внутренних изменений в субъекте, посредством самосовершенствования, приводящего к тому, что человек начинает «смотреть на Поднебесную как на одну семью» [65, т. 2, цз. 26, с. 968], а для обновления одних внутренних усилий субъекта недостаточно, необходимы ещё внешнее воздействие на объект его деятельности и трансформация (обновление) последнего.
Ван Ян-мин выступил также против чжусианского истолкования конечного этапа познания, охарактеризованного в Да-сюэ выражением гэ-у, которое мы переводим как «выверение вещей» (другие варианты перевода – «постижение вещей», «изучение объектов», «классификация предметов», «investigation of things», «development of things», «atteindre les êtres», «scruter les êtres»; подробно см. [24, с. 305, указ.; 28, с. 84–87, 543, указ.; 29, с. 216–217; 139; 150]).
Термин гэ (格 «выверение/классификация/постижение») в этом выражении Чжэн Сюань определил как «приход/привлечение» (來 лай), подразумевая адекватную реакцию «вещей», приравненных им к «делам» (事 ши), т.е. всех объективных явлений, на правильное знание: «„Выверение“ – это „привлечение“, „вещи“ подобны „делам“. Если глубоко знание добра, то привлекаются добрые вещи. Если же глубоко знание зла, то привлекаются злые вещи. Иначе говоря, дела привлекаются тем, что человек любит» [76, т. 26, с. 2343].
Ли Ао (李翱, 772–841), восприняв основную экстерналистскую интерпретацию Чжэн Сюанем гэ посредством лай, вместе с тем в истолковании данного пассажа Да-сюэ не без влияния буддизма сделал упор на противоположную мысль об автономности сознания: «„Вещи“ – это „тьма вещей“ (萬物 вань-у), „выверение“ – это „привлечение“ (лай), „обретение совершенства“ (至чжи). Когда вещи обретают совершенство, в сердце наступает ясность, оно высветляюще разбирает их и не реагирует на вещи. Таково доведение знания до конца, таково обретение знанием совершенства» (Фу-син шу 復性書 «Книга о возвращении к [индивидуальной] природе», ч. 2 [106, с. 933]).
Сыма Гуан (司馬光, 1019–1086) пошёл ещё дальше в развитии намеченного Ли Ао интерналистского подхода. В эссе 1083 г. Чжи-чжи цзай гэ-у лунь (致知在格物論 «Суждения о том, что доведение знания до конца состоит в выверении вещей») он прямо отверг истолкование Чжэн Сюнем гэ как лай и предложил его здесь трактовать с помощью знаков хань (捍 «сопротивление») и юй (禦 «защита») [131, с. 22–23].
Ли Ао дополнил глоссу Чжэн Сюаня определением гэ посредством иероглифа чжи («обретение совершенства»), почёрпнутым из классического, входящего в «Тринадцатиканоние», словаря Эр-я (爾雅 «Приближение к классике», III–II вв. до н.э.). Этим же воспользовались братья Чэн (Чэн Хао 程顥, 1032–1085, и Чэн И 程頤, 1033–1107), уже исключительно идентифицировав гэ с чжи и интерпретировав в целом гэ-у с помощью тезиса Чжоу-и (周易 «Чжоуские/всеохватные перемены», или И-цзин 易經 «Канон перемен») об «истощающем [исследовании] принципов» (窮理 цюн-ли) (Шо-гуа чжуань 說卦傳 «Предание изъяснения триграмм», ст. 1): «„Доведение знания до конца состоит в выверении вещей“. „Выверение“ – это „обретение совершенства“. Когда до истощения [исследуются] принципы и обретается совершенство в вещах, тогда принципы вещей исчерпываются» (Хэнань Чэн-ши и-шу 河南程氏遺書 «Книга, оставленная в наследие господами Чэн из Хэнани», цз. 2, ч. 1 [96, с. 13 б]). Чжу Си канонизировал эту интерпретацию гэ как «обретение совершенства» (至чжи), т.е. полного постижения «принципов» (理 ли), заключённых в «делах и вещах» (Да-сюэ чжан-цзюй, I. 4).
Ван Ян-мин же предложил понимать гэ как «исправление» (正 чжэн), имея в виду правильное отношение к «вещам» (物 у), которые в свою очередь сводились к «делам» (事 ши), а те – прежде всего к собственным «помыслам» (意 и), т.е. мысле-волевым импульсам. Он говорил своим ученикам: «Я объясняю „выверение“ (гэ) смыслом слова „исправлять“ (чжэн), а „вещи“ (у) – смыслом слова „дела“ (ши)» [65, т. 1, цз. 3, с. 119; 110, с. 261]. Другими китайскими учёными и философами термин гэ определялся ещё и как «проникновение/постижение» (通 тун), «выделение/определение» (舉 цзюй), «схватывание/расчленение» (搏 бо) (см. [63, с. 315]).
В ходе начавшегося в XVII в. развития критики как чжусианства, так и янминизма на первый план выдвинулось истолкование гэ-у в качестве практического отношения к вещам, по выражению Янь Юаня (顏元, 1635–1704), их «выверения руками» (手格器物 шоу-гэ ци-у). В конце XIX в. этим термином стали обозначаться западные естественные науки, в современном языке он имеет значение «естествознание/природоведение».
В интерпретации Да-сюэ Чжу Си отдавал приоритет объективной сфере «выверения вещей», а Ван Ян-мин – субъективной сфере «усовершенствования [собственной] личности» (修身 сю-шэнь). В целом, согласно Ван Ян-мину, в Да-сюэ выражено учение о высокосознательном и добродетельном человеке.
В 1529 г. после смерти Ван Ян-мина на его учение был наложен запрет, но в 1567 г. философ был реабилитирован и удостоен высоких почестей, а в 1584 г. официально признан выдающимся ортодоксальным конфуцианцем. Однако с приходом к власти маньчжурской династии Цин (1644–1911) влияние янминизма ослабло и чжусианская версия Да-сюэ вновь возобладала, закрепившись во множестве комментариев.
До периода реформ в КНР царила негативная трактовка философии Да-сюэ как субъективно-идеалистической, однако интересно, что в рамках этой сравнительно новой для Китая классификации восстанавливались старые идеологические структуры. Так, например, Чэ Цзай (車載) доказывал адекватность интерпретации субъективно-идеалистического Да-сюэ Ван Ян-мином и неадекватность интерпретации Чжу Си, ссылаясь на то, что первый был субъективным, а второй – объективным идеалистом [112, с. 130].
Ст. опубл.: Общество и государство в Китае: Т. XLII, ч. 3 / Редколл.: А.И. Кобзев и др. – М.: Федеральное государственное бюджетное учреждение науки Институт востоковедения Российской академии наук (ИВ РАН), 2012. – 484 стр. – (Ученые записки ИВ РАН. Отдела Китая. Вып. 7 / Редколл.: А.И.Кобзев и др.). С. 241-256.
Великое учение. С комментариями и объяснениями
Великое учение: с комментариями и объяснениями
Череда поколений подобна одному человеку, который непрерывно учится.
Человек, получивший от современников почетное прозвище Кун-фу-цзы, что значит «почтенный учитель Кун», а в Европе известный под латинизированным именем Конфуций, жил две с половиной тысячи лет тому назад в стране, удаленной от Европы на десятки тысяч верст. Он не сделал политической карьеры, не одержал громких побед на полях сражений, не поразил мир гениальными открытиями и, будучи очень скромным, даже не оставил потомкам письменных поучений. Но ему удалось то, о чем может только мечтать каждый человек, и в особенности человек учительствующий: слава о нем облетела весь мир, а на его родине, в Китае, память о нем и сегодня заявляет о себе неоспоримой наглядностью материальных предметов. В лежащем у подножия Шаньдунских гор городке Цюйфу, родном городе Конфуция, приезжему непременно покажут и старинную усадьбу рода Кунов, где живут прямые потомки – теперь уже в семьдесят восьмом поколении! – древнего мудреца, и могилу самого Конфуция. Нынче в Цюйфу каждый год проводят пышные празднества в честь первого Учителя Китая. Под грохот барабанов и завывания труб актеры, одетые в экзотические костюмы, с топорами и секирами в руках исполняют ритуальные танцы, которые доводилось видеть самому Конфуцию. И в воздухе, напоенном терпким запахом благовоний, звучат слова хвалебных гимнов величайшему мудрецу Китая:
Велик, велик, велик Конфуций!
Ему ведом вселенский путь вещей.
Он телом стал одним и с Небом, и с Землей.
О, Учитель десяти тысяч поколений.
Если заслуги учителя определяются тем, насколько его жизнь, его опыт и мысли продлеваются в его учениках, то Конфуция и в самом деле можно назвать величайшим Учителем всех времен: имя его стало подлинным символом мудрости целого народа, а память о его жизни, о его неповторимой личности сохранилась до наших дней. В чем же секрет этой необыкновенной жизненности наследия Учителя Куна?
Ответ прост, но требует долгих размышлений: Конфуций первым в истории открыл человека; он был учителем человечности в человеке. До Конфуция на земле были только боги или потомки богов – цари, герои, божественные первопредки. Конфуций с простотой, достойной основоположника великой цивилизации, провозгласил: у человека нет лучшего призвания, чем осознать себя человеком и стать творцом культуры – единственной реальности, которая целиком и полностью создается людьми. И в этом усилии самоосознания, высвечивающего в жизни Прекрасное, Возвышенное и Должное, человек, по Конфуцию, не уступает богам.
Что же, согласно Конфуцию, делает человека подлинно человечным, что очеловечивает человека? Не что иное, как способность осмыслять свою жизнь, судить самого себя, совершенствоваться всегда и во всем – способность, данная человеку от природы и все же реализуемая нами через непрестанное и многотрудное усилие. В ней сходятся и приходят к равновесию, друг друга обусловливая, природное и культивированное, знание и действие.
Но усилие самосовершенствования, как всякая практика, всякое искусство, не может осуществляться на пустом месте. Оно требует своего материала, и материал этот, как хорошо видел Конфуций, поставляет ему культура, еще точнее – культурная традиция, в которой запечатлен опыт совершенствования, самоочеловечивания многих поколений людей.
В деле учительства должно цениться в первую очередь не оригинальное, даже не умное, а просто долговечное, непреходящее, вечнопреемственное в нашем опыте. Воистину же неизбывно всякое мгновение жизни, озаренное светом разума. Культура, по своей сути, есть жизнь, наполненная сознанием и сознательно прожитая; жизнь неумирающая, ибо она простирается в вечность. А творчество, способность человека к самообновлению, открытию новых горизонтов своего бытия оказываются в итоге лучшим залогом человеческого постоянства.
Конфуций был первым и, может быть, самым убежденным и последовательным защитником культуры в человеческой истории. Этим определено его значение как педагога.
Если верить преданию, Конфуций родился в 551 г. до н. э. от весьма экстравагантного брака семидесятилетнего воина-ветерана и семнадцатилетней девушки. Еще в раннем детстве он лишился отца и вырос в доме матери, познав нужду и бедность. Но он причислял себя к служилому сословию и мечтал о славе государственного мужа. Однажды, лет шестнадцати от роду, Конфуций даже явился на званый пир в дом одного знатного вельможи, но привратник прогнал его со двора, заявив, что хозяин не принимает у себя таких оборванцев. Будущий «наставник всех поколений» не смутился и не озлобился, а продолжал все с тем же упорством готовить себя к государственной карьере. И был вознагражден за свое усердие. Вскоре он получил должность смотрителя амбаров, а потом смотрителя пастбищ в своем родном царстве Лy. Со временем необыкновенная книжная эрудиция и превосходное знание старинных церемоний принесли ему известность при царском дворе, но сделать карьеру чиновника Конфуцию так и не удалось. Он был слишком прямодушен и искренен, чтобы выжить в обществе дворцовых интриганов. Несколько лет он провел в добровольном изгнании, сопровождая законного правителя царства. Позднее, уже занимая должность главного судьи царства Лy, он снова покинул родину, протестуя против неблаговидного поведения государя. Четырнадцать лет Конфуций колесил по городам и весям, проповедуя принципы «доброго правления». Местные правители с почетом принимали знаменитого ученого, сочувственно выслушивали его и… вежливо выпроваживали. Никто из них так и не поверил словам Учителя Куна о том, что власть в этом мире дает не сила, а учение и добродетель. В конце концов Конфуций возвратился на родину и стал жить, как гласит предание, «в праздности», отдавая свое время ученым занятиям и воспитанию учеников.
Чего же добивался Конфуций? В чем черпал он силы противостоять нелегким жизненным обстоятельствам? Отметим, прежде всего, что жизнь Учителя Куна пришлась на время упадка династии Чжоу, когда страна распалась на множество самостоятельных уделов, а прежний жизненный уклад оказался поколебленным: в обществе усиливалось брожение, всюду зрели семена смуты и междоусобных войн. За пятьсот лет до Конфуция, когда чжоусцы завладели Китаем, их вожди объявили, что верховное божество, или Небо, дало им власть над миром за их несравненные доблести. Результатом этой попытки оправдать воцарение дома Чжоу стало быстрое обмирщение чжоуской религии. С легкой руки чжоуских летописцев древние мифы превратились в назидательные исторические повествования, ведь с точки зрения чжоуских идеологов люди сами предрешают свою судьбу. Возникло понятие Небесного Пути (тянь дао), которое обозначало исток мирового движения, судьбу всего сущего, стоявшую даже выше духов. Общения с божественными силами чжоусцы стали искать в самоуглубленности, нравственно оправдываемом самообладании. Так религия в чжоуской традиции постепенно заслонилась этикой, жизнь праведная приобрела значение жизни правильной.
Впрочем, так было только в теории. В реальной жизни упадок авторитета старых богов вовсе не означал, что люди автоматически осознали собственную моральную ответственность. Конфуций был свидетелем острейшего кризиса традиционных духовных ценностей чжоусцев и испытал его последствия на собственном опыте. Он предложил свой, в общем-то, простой и ясный рецепт восстановления былого порядка: каждый человек должен сам понять глубокий нравственный смысл древних установлений и претворить его в своей жизни. Власть, не подкрепленная добродетелью, разрушает общество. Тиран может водворить в государстве порядок, он даже может создать в стране видимость благополучия, привести к процветанию науки и искусства, но он никогда не сможет сделать людей счастливыми.