шмеман богословие и богослужение
Шмеман А., прот. Богословие и богослужение
Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: прот. Александр Шмеман, Собрание статей 1947—1983, Москва. Русский путь, 2009
прот. Александр Шмеман
БОГОСЛОВИЕ И БОГОСЛУЖЕНИЕ
Пришло время глубокой переоценки отношений между богословием и богослужением. Задача моей статьи в том, чтобы обосновать это утверждение и показать — хотя бы в самых общих чертах — его значение как для православного богословствования в целом, так и для литургической проблематики, наличие и актуальность которой в наши дни мало кем оспаривается.
Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что Православная Церковь переживает кризис, но лишь немногие сознают, что в основе его лежит двойной кризис — богословия и богослужения.
Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня буквально во всех сферах церковной жизни — канонической, административной, школьной, «экуменической» и пр., — связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, выработкой которых и должно заниматься богословие. Но современное православное богословие не в силах выработать такие нормы, ибо оно само «надломлено». Ему равно свойственны как нездоровый плюрализм, так и поразительная неспособность иметь дело с тем, что называется «реальной Церковью». Я назвал этот плюрализм нездоровым потому, что в прошлом могло найтись — и находилось — место здоровому богословскому плюрализму, вполне совместимому с единством по принципиальным вопросам. Так, у Отцов можно обнаружить значительные расхождения, но они не разрушают того основного единства общего опыта и видения, какое в высшей степени свойственно им и какого так недостает нам сегодня. Говоря откровенно, современные православные богословы вряд ли даже понимают друг друга—до такой степени различны основные их предпосылки и приемы рассуждения и «ключи», в которых они пытаются решать одни и те же проблемы. Отсюда и бессмысленные споры (ибо для осмысленного спора нужна минимальная согласованность главных критериев), в которых все чаще и все неразборчивее пользуются излюбленным ярлыком — «ересь» — или призывают к некоей разновидности «мирного сосуществования» игнорирующих друг друга богословских направлений.
Но каковы бы ни были эти «ключи» или направления, православное богословие чем дальше, тем больше отчуждается от Церкви, от ее реальной жизни и нужд. И, хотя богословие это «проходят» в духовных учебных заведениях, последние воспоминания о нем, как правило, изглаживаются уже в день выдачи диплома. Оно выглядит интеллектуальной абстракцией без всякого практического приложения; интеллектуальной игрой, к которой народ Божий — и клир, и миряне — вполне безразличен. В нашей сегодняшней Церкви профессиональные богословы составляют своего рода люмпен-пролетариат и — что еще хуже — смиряются с таким положением. Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами; перестало быть и мистическим в смысле сообщения народу Божию знания о Боге, которое есть само содержание жизни вечной. Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, — вот первый аспект сегодняшнего кризиса.
Еще серьезнее то, что богослужение, оставаясь наиглавнейшим действием Церкви, утратило связь со всеми прочими аспектами ее жизни: с призванием Церкви образовывать, формировать и направлять церковное сознание и «мировоззрение» христианской общины. Можно быть горячим приверженцем «древних ярких обрядов» Византии или Московской Руси, видеть в них драгоценные обломки незабвенного прошлого, можно быть литургически «консервативным» — и
вместе с тем совершенно неспособным опознать в целокупной leitourgia Церкви то всеохватывающее видение, ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту «философию жизни», что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия. Как и в ситуации с богословием, мы вправе говорить об отчуждении богослужения от жизни — будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничено храмом и вне этого освященного анклава не имеет ни силы, ни влияния. Прочие действия Церкви — на приходском, епархиальном, поместном уровнях — все чаще основываются на чисто светских предпосылках и аргументах, равно как и всевозможные «философии жизни», которые находятся на вооружении у тех, кто исповедует себя христианами. Богослужение не объясняется и не понимается как имеющее хоть какое-то отношение к «жизни», как, в первую очередь, икона новой жизни, призванная испытывать и изменять «жизнь ветхую» в нас и окрест нас. Литургический пиетизм, вскормленный сентиментальными и псевдо-символическими объяснениями богослужебных обрядов, приводит к победе всепроникающего секуляризма. Став в сознании верующих чем-то «священным» per se 1 , богослужение еще более «профанирует» реальную жизнь, начинающуюся за вратами храма.
1 самим по себе (лат.). — Прим. перев.
Задача богословия — систематическое и последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви. Эта вера есть одновременно и его источник, и его «объект», поэтому структура и метод богословия зависят от того, как понимается природа его отношения к этому источнику, то есть к вере Церкви. Именно здесь, в этом пункте, проявляется, а лучше сказать, проявлялось, принципиальное отличие Востока от Запада — отличие, впоследствии затемненное, если не начисто изглаженное «западным пленом» восточного богословия. Именно на Западе — по причинам, вытекающим из самого западного религиозного и интеллектуального развития, — источник богословия, то есть веру Церкви, впервые отождествили с определенным набором «данных», и преимущественно с текстами Священного Писания, Отцов, соборных деяний, которые в качестве/ос/ theologici должны предоставлять богословствованию темы и критерии. А поскольку все западное богословствование было направлено на построение объективного, или научного, богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры — в богословских терминах — с «суждениями», отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.
Но именно вера как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия — во всяком случае, того богословия, которым характеризуется эпоха Отцов. Это богословие — больше «описание», чем «дефиниция», ибо прежде всего — поиск слов и понятий, которые адекватно выражают живой опыт Церкви и опираются на реальность, а не на «суждения». Оно и само часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» Владимир Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но согласием и согласованностью с внутренней жизнью и опытом Церкви.
Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», то есть веры Церкви. Ибо вера, которая создает Церковь и которой Церковь живет, есть не только согласие с «доктриной», но и живое отношение к определенным событиям — жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на Небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, отношение, которое делает ее постоянной «свидетельницей» и «причастницей» этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине, у нее нет иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, какую они несут и сообщают. И потому ее вера не только неотделима от ее опыта, но в буквальном смысле есть сам этот опыт — опыт того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» (1 Ин. 1:1). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» в рационалистическом понимании этого слова и, более того, ни в одно из
них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» (Деян. 10:39). Но тогда богословие и не может быть ничем иным, кроме как описанием этого опыта, его раскрытием в человеческих словах и понятиях. Церковь — не учреждение, хранящее некие богооткровенные «доктрины» и «учения» о том или другом событии прошлого, но истинная эпифания этих событий. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что она — переживание их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере как опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.
В ранней Церкви — и я постоянно подчеркиваю это — даже термин leitourgia не был, как сегодня, просто синонимом культа. Он прилагался ко всем служениям и обязанностям в Церкви, в которых она проявляла и осуществляла свою природу и призвание, и первоначально имел экклезиологическое, а не культовое значение. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной Литургией — центральным актом христианского культа, выявляет прежде всего особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в
Церкви. А уникальную функцию эту изначально составляло «делать Церковь тем, что она есть» — свидетельницей и причастницей спасительного события Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствия в «мире сем» грядущего Царства.
Крещение водою и Духом во образ Христовой смерти и Воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание слова Христова; ядение и питие за Его трапезой; явление — через богослужение времени — всей временной координаты, всего Космоса (его времени, его материи и жизни) как священной иконы Христа, Который есть «Полнота вся Исполняющего», — все это мыслилось не просто как «культовые действия», но прежде всего как актуализация Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.
Обратим внимание на важное обстоятельство: экклезиология раннеотеческой поры космична и эсхатологична. Церковь — это Таинство новой твари, и она же — Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях св. Отцов отсутствует экклезиология в современном понимании. Но причина этого не в недостаточном интересе к Церкви, а в осмыслении и переживании ее как новой жизни новой твари и как присутствия ( parousia ) Царства. Внимание Отцов было сосредоточено не на «институции», ибо природа и цель этой «институции» — не существовать «самой в себе», а быть «Таинством», эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, поскольку источник и контекст его — Церковь, опыт новой жизни, причастие Духу Святому. С этой точки зрения послетридентский трактат « De ecclesia » («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий — и западных, и восточных, есть подлинный конец святоотеческой экклезиологии, ибо его автор почти целиком сосредоточен на «институции», обходя вниманием ее космическую и эсхатологическую природу и назначение. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безотносительной» к миру и все менее — «выражением» Царства Небесного.
Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию и был сведен к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать его как подлинную эпифанию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделившееся от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви — ее lex orandi — просто не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза», тем более опасная, что она затронула не литургические формы, а их восприятие и усвоение верующими. Как ни парадоксально, но именно «литургически консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель древних и ярких «обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу самих обрядов, к «Истине и Духу», которые дали им жизнь и выражением и даром которых эти обряды являются.
В качестве следующего примера возьмем Евхаристию. Если она стала одним из многих «средств подачи благодати», если цель ее — с точки зрения и богословия, и благочестия — свелась к индивидуальному назиданию и освящению, так, что всякий иной аспект фактически исключался, то и это произошло потому, что в новой богословской «озападненной» перспективе ее экклезиологическое, а зна-
Ничего этого не услышат и не поймут сегодняшнее богословие и сегодняшнее литургическое благочестие. Первое затворилось в собственных «данных» и «суждениях» и, имея очи, не видит, имея уши, не слышит. Последнее же вовлечено во всевозможные литургические «опыты», за исключением того единственного, который выражен в самом законе молитвы. И если сегодняшнее христианское общество все больше отчуждается от обоих, если в богословии оно видит только философские спекуляции, интересные одним лишь профессионалам, если богослужение для него в лучшем случае — источник «вдохновения», а в худшем — бессмысленная «обязанность», которую надо по возможности свести к «разумному минимуму», то всему причиной взаимоотчуждение богословия и богослужения, их капитуляция перед западными категориями и дихотомиями. И здесь мы подходим к последнему вопросу: можно ли это отчуждение преодолеть?
Утверждение, что богослужение есть источник par excellence богословия, не означает, как думают некоторые, сведения богословия к богослужению, его превращения в «литургическое богословие». Последнее явилось (как я попытался объяснить в другом месте) лишь результатом нездорового взаимоотчуждения богословия и богослужения и, следовательно, незаконным чадом противозаконных отношений. Все богословие призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение для него — единственный объект изучения, а в том, что точка отсчета, конечная сфера отнесения богословия есть вера Церкви, как явленная и сообщенная в богослужении; то кафолическое видение и переживание, которого недостает теперешнему богословию в его отчуждении от богослужения.
Западное влияние на наше богословие выразилось прежде всего в организации богословской деятельности. Богословие фактически разбилось на множество вполне «автономных» дисциплин, каждая из которых находится в зависимости от собственного набора «данных» и собственного метода — без сколько-нибудь ясного принципа координации и «интеграции» в какое-то общее видение и, по существу, без всякой общей задачи. Если для Римской Церкви такой принцип заложен в иерархическом magisterium 1 , понимаемом как авторитет, внешний относительно самого богословия, если протестанты даже и не претендуют на какое-либо систематическое богословие как богословие Церкви, вне ряда довольно расплывчатых «исповеданий», то православное богословие находится в своеобразной и нездоровой ситуации. С одной стороны, оно заимствовало — и совершенно некритически — западную «научную» организацию богословской работы, которая на практике означала прогрессирующее его дробление на ряд нескоординированных и независимых друг от друга «дисциплин». С другой стороны, ему не удалось отыскать и определить критерии и методы, которые соединили бы эти дисциплины не только в стройное целое, но и в адекватное и живое выражение самой веры Церкви. Усвоив недавно еще чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви? В результате мы получили догматическое богословие, сконструированное более или менее по образцу схоластической теологии, опирающейся на «данные» ( data ) и «суждения», библейское богословие, разрывающееся между безоговорочным усвоением западного «критицизма» и столь же безапелляционным его отвержением (что, в свою очередь, вело либо к полному отказу от западных критических теорий, либо к не менее «западному» фундаментализму), и, наконец, сонм «исторических» и «практических» дисциплин, чье отношение к богословию как таковому остается хронически двусмысленным и проблематичным. Дело не только в отсутствии всякой связи между этими дисциплинами, а в том, что сами их структура и самоопределение не позволяют им, ни порознь, ни сообща, быть кафолическим, то есть целостным и адекватным, выражением веры и опыта Церкви.
Но если, как мы пытались показать выше, истинная функция leitourgia — быть «эпифанией» веры Церкви, «делать Церковь тем, что она есть», то богосло-
1 учительстве (лат.) — Прим. перев.
вне должно отыскать путь назад, к этому источнику, и заново открыть в нем ту самую общую почву, ту первоначальную целостность и видение, утрата которых так явно обнаруживается теперь в его предметной и методологической фрагментации. Если определенная степень специализации и необходима как благоприятствующая прогрессу богословской науки, эта специализация не только не исключает, но прямо-таки требует — как важнейшего условия своего успеха и обоснования — сближения и взаимосопряжения всех богословских дисциплин по отношению к общему их источнику и общей задаче. Этот общий источник — опыт Церкви; эта общая задача — адекватное, согласованное и «достоверное» изложение, изъяснение, а если нужно, то и оправдание такого опыта. Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не автономно, не изолированно и не самодостаточно. Его «достоверность» не в рациональной состоятельности, а в том, что оно нацелено «выше» себя — выше всех слов и категорий, выше всех формулировок и дефиниций — на тот опыт и ту реальность, что одни только и дают жизнь этим словам и могут «удостоверить» их.
Что означает это в практическом плане? По отношению к leitourgia как общему источнику всех богословских дисциплин это означает, что, каков бы ни был объект богословского внимания и исследования, первым и важнейшим «данным» остается его литургическое переживание, его место и смысл в контексте богослужения. Возьмем лишь один пример: богослужение пасхального triduum ’ a 1 (то есть Великого Пятка, Великой Субботы и Светлого Воскресения) открывает о «доктринах» творения, грехопадения, искупления, смерти и воскресения больше, чем все остальные loci theologici вместе взятые, и открывает (подчеркнем это!) не только текстами, величайшим творением византийской гимнографии, а и самим «опытом», неизреченным, но просвещающим, который преподан в течение этих дней — в их внутренней взаимообусловленности, в их природе — поистине как эпифания и откровение. В самом деле, если слово таинство еще имеет сегодня какой-то смысл, переживается в опыте, а не просто «объясняется», то именно здесь, в этом уникальном богослужении, которое открывает и сообщает, прежде чем «объясняет»; соделывает нас свидетелями и причастниками всеобъемлющего События, из которого происходит все остальное: разумение и сила, ведение и радость, созерцание и причастность. Этот опыт высветляет и собственно богословскую деятельность — будь то экзегеза библейских или святоотеческих текстов или разработка в богоприличных словах самого вероучения и его применения к жизни и проблемам человека. В Евхаристии, в ее чине и движении, в ее связи со всеми другими Таинствами и циклами богослужения открывается единственно правильный и кафоличный источник экклезиологии — в ее космическом, эсхатологическом, институциональном и сакраментальном измерениях. И, наконец, в «богослужении времени», в циклах, направленных на освящение жизни, переживается — ранее всякого «объяснения» и разработки — подлинное содержание христианского учения о мире и подлинный смысл христианской эсхатологии.
1 троеденствия (лат.) — Прим. перев.
Понятно, что здесь мы можем предложить лишь самый поверхностный анализ изначальной и органичной связи между богословием и литургическим опытом Церкви как первым всходом и «проблеском» богословия. И именно литургическая критика богословия должна вооружить нас таким анализом, заново раскрыть некогда живую и действенную взаимосвязь двух главных leitourgiai Церкви.
Что же до богослужения как общей цели различных богословских дисциплин, то утверждение lex orandi est lex credendi означает, что богословие лишь в Таинстве Церкви достигает внутреннего исполнения и как богословский синтез, и как опыт, который, будучи сам по себе выше богословия как такового, выше его слов и формул, делает их не только «достоверными», но поистине сущностными и подлинными. Богословие — это всегда приглашение: «Вкусите и видите», возвещение и обещание исполнения в приобщении, видении и жизни. И библейская экзегеза, и исторический анализ, и доктринальные разработки в конечном счете сходятся в богослужении и подготавливают богослужение — акт свидетельства и соучастия в самом Таинстве, в той эпифании жизни, света и ведения, без которой все слова неизбежно остаются «человеческими, слишком человеческими».
вне не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занималось им даже как одним из своих «объектов». Мы до сих пор не имеем полной и критической истории византийского богослужения во всех его аспектах. Даже здесь Запад до самого последнего времени выказывал себя единственной заинтересованной стороной. Даже здесь, при обращении к собственному прошлому и Преданию, православные литургисты в своем подходе, в своей «проблематике» оставались безнадежно детерминированы западной ученостью. Но задача православных богословов как раз в том, чтобы исследование нашего литургического Предания учитывало его всеобъемлющее значение в Предании Церкви, дабы в конечном счете определить истинное его место в деле православного богословствования.
Чтобы достичь этого, литургическая наука должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «зацикленность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой — выбраться из тупиков самодостаточного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западных богословских предпочтений подход к Евхаристии, например, свелся к двум-трем аспектам — жертвы, «действительности» и причастия, тогда как все, что составляет единственно возможный контекст даже для адекватного определения этих аспектов, то есть литургический чин служения Евхаристии, взаимная обусловленность в нем собрания, литургии Слова, возношения Святых Даров, собственно Евхаристии и т.д., фактически подверглось забвению. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно-эсхатологическая природа leitourgia — ее конечное отношение и зависимость от главного объекта христианской веры, то есть Царства Божия; ее антиномичное отношение ко времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»); ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество); ее отнюдь не случайная, а органическая и сущностная связь с материей; эпифания «неба на земле», икона и благоухание, красота и ruah 1 Царства Божия — утаилась, так сказать, от богословия, сведенного к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.
То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики, ее «зацикленности» на историческом развитии обрядов и чинопоследований, но без всякого высшего богословского интереса и внимания. Этот исторический аспект, и в самом деле абсолютно необходимый, не только никогда не может быть самоцелью, но в конечном счете лишь в богословской перспективе может обрести самые главные и нужные свои вопросы. Очень добросовестные и компетентные историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с каковыми могут сравниться лишь те, что созданы несведущими в истории богословами-литургистами.
Вот почему литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И поистине вся Церковь в лице ее духовенства и верных, которые, несмотря на все «псев-
1 дыхание (др.-евр.). — Прим. перев.
доморфозы», продолжают жить богослужением и благодаря богослужению, должна в lex orandi заново раскрыть lex credendi и превратить свое литургическое благочестие в способ богословского ведения и постижения.
VI. Богословие и богослоужение 78
Пришло время глубокой переоценки отношений между богословием и богослужением. Задача моей статьи в том, чтобы обосновать это утверждение и показать – хотя бы в самых общих чертах – его значение для православного богословствования в целом, и сверх того – для литургической проблематики, наличие и актуальность которой в наши дни мало кем оспаривается.
Едва ли кто-нибудь станет отрицать, что Православная Церковь переживает кризис, но лишь немногие сознают, что в основе его лежит двойной кризис – богословия и богослужения.
Кризис богословия! В самом деле, разве не ясно, что нестроения и разделения, наблюдаемые сегодня буквально во всех сферах церковной жизни – канонической, административной, школьной, экуменической и пр., – связаны прежде всего с отсутствием общепризнанных точек отсчета, или критериев, которыми следовало бы пользоваться богословию? Но современное православное богословие неспособно выработать такие нормы, ибо оно само «надломлено». Ему равно свойственны и нездоровый плюрализм, и поразительная неспособность иметь дело с тем, что называется «реальной Церковью».
Я назвал этот плюрализм «нездоровым» потому, что в прошлом могло найтись – и находилось – место здоровому богословскому плюрализму, вполне совместимому с единством по принципиальным вопросам. У Отцов можно обнаружить и значительные расхождения, но они не разрушают того фундаментального единства общего опыта и ви́дения, которое в высшей степени свойственно им и которого так недостает нам сегодня.
Для большей ясности добавим, что современные православные богословы вряд ли даже понимают друг друга – до такой степени различны ключи, в которых они пытаются решать одни и те же проблемы, и основные их предпосылки и приемы рассуждения. Отсюда и бессмысленные споры (ибо для осмысленного спора нужна минимальная согласованность главных критериев), в которых все чаще и все неразборчивее пользуются излюбленным ярлыком – «ересь» – или призывают к некоей разновидности мирного сосуществования взаимно игнорирующих друг друга богословских ориентации.
Но каковы бы ни были эти «ключи» или ориентации, православное богословие чем дальше, тем больше отчуждается от Церкви, от ее реальной жизни и нужд. И, хотя богословие это «проходят» в духовных учебных заведениях, последние воспоминания о нем, как правило, изглаживаются уже в день выдачи диплома. Оно выглядит интеллектуальной абстракцией без всякого практического приложения; интеллектуальной игрой, к которой народ Божий – и клир и миряне – вполне безразличен. В нашей сегодняшней Церкви профессиональные богословы составляют своего рода «люмпен-пролетариат» и – что еще хуже – смиряются с таким положением. Богословие перестало быть живым сознанием и сознательностью Церкви, ее осмыслением себя и своих проблем. Оно перестало быть пастырским, в смысле наделения Церкви основными и спасительными нормами; перестало оно быть и мистическим в смысле сообщения народу Божию знания о Боге, которое есть само содержание жизни вечной. Богословие, отчужденное от Церкви, и Церковь, отчужденная от богословия, – вот первый ракурс сегодняшнего кризиса.
Немногим лучше обстоит дело и с богослужением. Нет сомнений: оно по-прежнему остается фокусом, святая святых церковной жизни и по-прежнему главным – можно сказать, чуть ли не единственным – «делом» Церкви. Но более глубокий взгляд и здесь обнаруживает кризис, не разрешимый посредством тех поспешных и поверхностных реформ, за которые сегодня ратуют многие.
Первый аспект этого кризиса – прогрессирующий номинализм литургической жизни и практики. Современная литургическая практика, несмотря на очевидный ее консерватизм и даже архаизм, едва ли выражает подлинную lex orandi 79 Церкви. Органически-сущностные пласты литургического предания, адекватно отраженные в богослужебных книгах, мало-помалу исчезли из практики либо удержали чисто символическое значение и трансформировались до неузнаваемости. Что бы мы ни взяли – будь то Евхаристия и другие таинства, периодизация литургического года и праздничные последования, весь чин благословения и освящения различных сторон жизни, – везде можно обнаружить все тот же шаблон: отбор одних и исключение других элементов, – отбор, основанный не на проникновении в дух lex orandi, a на совершенно посторонних соображениях. Если рядовой прихожанин чаще всего не замечал этой стремительной эрозии православного благочестия, то специалисты не могли закрыть глаза на несоответствие номинализма и минимализма литургического благочестия и практики заветам Предания.
Куда хуже то, что богослужение – наиглавнейшее действие Церкви – утратило связь со всеми прочими аспектами жизни: с призванием Церкви образовывать, формировать и направлять сознание ее членов, т. е. мировоззрение христианской общины. Можно быть горячим приверженцем «древних ярких обрядов» Византии или московской Руси, видеть в них драгоценные обломки цветущего прошлого; можно быть литургически «консервативным» и в то же время совершенно неспособным распознать во всей церковной leitourgia 80 то всеохватывающее ви́дение, ту силу, что призвана судить, наполнять собой и преображать все сущее; ту философию жизни, что формирует и испытует все наши идеи, отношения и действия. Сегодня, как и в ситуации с богословием, мы вправе говорить об отчуждении литургии от жизни – будь то жизнь Церкви или индивидуальная жизнь каждого христианина. Богослужение ограничили храмом, и вне этого освященного анклава она не имеет ни силы, ни влияния.
Этот двойной кризис – богословия и богослужения – и является, как я подозреваю, истинным источником того общего кризиса, который переживает наша Церковь сегодня и который ставит нас перед вопросом «Что делать?» – если только богословие является для нас чем-то большим, чем безмятежная «академическая» деятельность, и мы принимаем его как свою особую харизму и служение в Теле Христовом. Кризис – это всегда расторжение единства; разлад между основами и жизнью, которую считали утвержденной на этих основах; жизнь, оторвавшаяся от своих основ.
Жизнь Церкви всегда была укоренена в lex сrеdendi 82 – в правиле веры, в богословии (в глубочайшем значении этого слова) и lex orandi 83 – правиле благочестия, в leitourgia, которая всегда делает Церковь тем, что она есть: Телом Христовым и Храмом Святого Духа. Сегодня, однако, зловещее отчуждение «реальной» Церкви от двух вышеназванных источников ее жизни стремительно углубляется. Такова наша ситуация, таков кризис, бросающий нам вызов – признаем мы то или нет. И потому самым первым и необходимым нашим шагом должно стать осмысление этого кризиса в его истоках. Нужно спросить: почему и как это случилось?
Ответ не вызывает у меня никаких сомнений. Если сегодня как богословие, так и богослужение перестали – по крайней мере, в значительной мере – соответствовать своему назначению в Церкви (откуда и нынешний кризис), то произошло это потому, что они расторгли свой союз; потому, что lex credendi стала чужой для lex orandi. Когда это случилось? В период так называемого «западного плена» православного богословия, который является, на мои взгляд, главной трагедией исторического пути Восточной Церкви.
Этот «западный плен» выразился прежде всего в явлении, которое о. Г. Флоровский чрезвычайно метко определил как «псевдоморфозу» восточного богословского сознания – усвоение им западных форм и категорий мышления, западного понимания самой природы, структуры и метода богословия. А первым и поистине роковым следствием этой псевдоморфозы стало взаимное отчуждение lex credendi и lex orandi.
Задачей богословия является систематическое и последовательное изложение, изъяснение и ограждение веры Церкви. Эта вера есть одновременно и его источник и его «объект», поэтому структура и метод богословия зависят от того, как понимать природу его отношения к этому источнику, т. е. к вере Церкви. Именно здесь, в этом пункте, проявляется, или, лучше сказать, проявлялось, принципиальное отличие Востока от Запада, – отличие, впоследствии затемненное, если не начисто изглаженное «западным пленом». Именно на Западе – и по причинам, связанным с западным религиозным и интеллектуальным развитием, – источник богословия, т. е. веру Церкви впервые отождествили с определенным набором «данных», и преимущественно с текстами Писания, Отцов, соборных деяний, которые в качестве loci theologici 84 стали рассматриваться как дополнение к богословскому созерцанию с его особым предметом и критериями. Поскольку все западное богословствование было нацелено на построение объективного, или научного, богословия, самой естественной и насущной его задачей оказалось самоутверждение на столь же объективном и строго определенном основании. Отсюда и отождествление веры – в богословских терминах – с «утверждениями», отсюда же и исключение из богословского процесса любой ссылки или опоры на опыт.
Но именно вера, как опыт, всецелый и живой опыт Церкви, является источником и постоянным контекстом восточного богословия – во всяком случае, того богословия, которым характеризуется святоотеческая эпоха. Этот опыт – скорее описание, чем «дефиниция», – есть прежде всего поиск таких слов и понятий, которые адекватно выражают живое переживание Церкви и опираются на реальность, а не на «утверждения». Богословие и само есть часть и плод этого опыта, и именно в этом смысле назвал его «мистическим» В. Лосский. Его критерии обоснованы не формальными (и потому автономными) «авторитетами», но их адекватностью и согласием с внутренней жизнью и опытом Церкви.
Такое понимание богословия вытекает из самой природы его «источника», т. е. веры Церкви. Ибо вера, которая создала Церковь и которой та живет, есть не только согласие с доктриной, но и живое отношение к определенным событиям – жизни, смерти, Воскресению и прославлению Иисуса Христа, Его восхождению на небо, сошествию Святого Духа в последний и великий день Пятидесятницы, – то отношение, которое делает ее постоянной свидетельницей и причастницей этих событий во всей их искупительной, жизнеподательной и преображающей реальности. Поистине у нее нет никакого иного опыта, кроме опыта этих событий, никакой иной жизни, кроме той, которую они несут и сообщают. И потому ее вера не только не оторвана от ее опыта, но является в буквальном смысле самим этим опытом, – опытом того, «что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши» ( 1Ин. 1:1 ). Ибо ни об одном из этих событий нельзя «узнать» (в рационалистическом смысле) и – более того – ни в одно из них нельзя поверить вне опыта, раскрывающего их реальность и делающего нас «свидетелями всего» ( Деян. 10:39 ).
Но ведь богословие и не может быть ничем иным, кроме описания этого опыта, его раскрытия в человеческих словах и понятиях. Церковь – не только человеческое установление, хранящее память о богооткровенных событиях прошлого, но и сама эпифания (явление) этих событий, как таковых. И она может учить о них именно потому, что знает их, потому что несет в себе опыт их реальности. Ее вера как учение и богословие укоренены в ее вере-опыте, а ее lex credendi раскрывается в ее жизни.
Теперь мы вплотную подошли к главному тезису статьи, согласно которому этот опыт Церкви есть прежде всего опыт, данный и воспринятый в leitourgia Церкви – в ее lex orandi. И в том, что тезис этот требует сегодня защиты и доказательств, сказывается, без сомнения, один из самых горьких итогов вышеупомянутой «псевдоморфозы». Ибо столетия «западного плена» не только изменили богословское «сознание», но в такой же мере сузили и затемнили само понятие и опыт богослужения, его места и функции в жизни Церкви. Коротко говоря, оно перестало рассматриваться и переживаться как явление веры Церкви, как реальность ее опыта себя самой в качестве Церкви, а следовательно, и как источник ее богословия.
По-прежнему пребывая средоточием церковной жизни и церковного действия, очень мало изменив свою форму и содержание, оно, так сказать, приняло «коэффициент» и стало восприниматься и переживаться в совсем ином, чем в раннеотеческую эпоху, «ключе». Достаточно заглянуть в любое послеотеческое руководство по догматике, чтобы убедиться: его составители рассматривают таинства в главах, посвященных «средствам благодати», и более нигде – как будто они не имеют никакого отношения к вере, общему строю церковной жизни и богопознанию. Что же касается литургического предания в целом, то ему в этих руководствах и вовсе не нашлось места – на том основании, что оно-де принадлежит области культа или благочестия, а не догматико-богословской проблематике, которая мыслится совершенно отдельной от них. Именно эта редукция богослужения, или lex orandi, к «культу», это истолкование его в культовых категориях, из которого вырос новый коэффициент, и стало новым ключом и литургической практики, и литургического благочестия, а вместе с тем и серьезной помехой ее богословскому осмыслению, живому взаимообщению богослужения и богословия.
В древней Церкви, в отличие от наших дней, термин leitourgia не был всего лишь синонимом культа. Он прилагался ко всем церковным служениям и обязанностям, в которых проявляли и осуществляли себя природа и призвание Церкви, и воспринимался прежде всего в экклезиологическом, а не культовом аспекте. И тот факт, что его впоследствии отождествили преимущественно с Божественной литургией – центральным действием христианского культа, – выявляет особый характер, уникальность самого этого культа, его места и функции в Церкви. И эта уникальная функция делает Церковь тем, что она есть, т. е. свидетельницей и участницей спасительного дела Христа, новой жизни в Духе Святом, присутствием в «мире сем» грядущего Царства. Крещение водою и духом в подобие Христовой смерти и Воскресения; составление Церкви в День Господень; слушание Слова Христа; вкушение и питие за Его трапезой; отнесение – через богослужение времени – всего времени, всего Космоса (в лице его времени, его вещества и жизни) ко Христу, Который есть Полнота вся Исполняющего, – все это осмысливалось не просто как культовые действия, но прежде всего как исполнение Церковью ее собственной природы, ее космического и эсхатологического призвания.
Важно отметить, что экклезиология раннеотеческой поры носила космический и эсхатологический характер. Церковь – это Таинство новой твари, и она же – Таинство Царства. Часто отмечалось, что в творениях Отцов отсутствует экклезиология в нашем современном понимании. Но объясняется это отнюдь не недостатком интереса к Церкви как к новой жизни новой твари и как к присутствию (parousia) Царства. Отцов не занимала «институтция», ибо природа и цель этой институции – быть не «вещью в себе», но Таинством, эпифанией новой твари. В этом смысле все их богословие экклезиологично, ибо его источником и контекстом является Церковь – опыт новой жизни, причастие Духа Святого. С этой точки зрения послетридентский трактат «De ecclesia» («О Церкви»), родоначальник и образец всех современных экклезиологий – как западных, так и восточных, – знаменует собой падение святоотеческой экклезиологии, ибо его автор, занятый почти исключительно институцией, обходит вниманием космическую и эсхатологическую природу Церкви. Такое превращение «институции» в самоцель на первый взгляд возвышает, а на самом деле трагически принижает Церковь, делая ее, как мы видим сегодня, все более «безразличной» для мира и все менее – «выражением» Царства Небесного.
Здесь важно уяснить отношение между этой космической и эсхатологической природой Церкви и ее leitourgia. Ведь именно в богослужении и через богослужение, специфическую и единственную в своем роде функцию Церкви, она сообщает свое космическое и эсхатологическое призвание, приемлет силу осуществлять его и, таким образом, становится тем, что она есть – Таинством во Христе новой твари, Таинством во Христе Царства. В этом смысле богослужение и в самом деле «средство благодати», однако не в том узком и индивидуалистическом значении, какое усвоило этому термину послеотеческое богословие, но во всеобъемлющем смысле, всегда делающем Церковь тем, что она есть, – миром благодати, богообщения, нового знания и новой жизни. Богослужение Церкви космично и эсхатологично потому, что космична и эсхатологична сама Церковь. Но Церковь не была бы космична и эсхатологична, не имей она источником и основанием своей жизни и веры опыта новой твари, опыта и видения грядущего Царства. И именно leitourgia, как действие церковного культа, и есть та функция, которая делает его источником и поистине залогом богословия.
Богословская и литургическая трагедия послеоотеческой эпохи состояла в том, что культ Церкви утратил свою литургическую функцию, которая свелась лишь к культовым категориям. Точнее говоря, это означало, что богословское сознание, подобно благочестию, перестало видеть и переживать ее как подлинную эпифакию космического и эсхатологического «содержания» веры Церкви и самой Церкви. Но, однажды отделенное от своего сущностного и космического содержания, богослужение Церкви – ее lex orandi – не может быть верно «услышано» и осмыслено. Отсюда и неизбежная деградация богословия и благочестия, собственная их «псевдоморфоза» – и куда более опасная, ибо она затронула не литургические формы, но их субъективное восприятие и усвоение церковным народом. Как ни парадоксально, но именно «литургически-консервативно» настроенный поборник уставного благочестия и страстный любитель «древних и ярких обрядов» зачастую поразительно глух к истинному смыслу всякого чинопоследования, к «Истине и Духу», которые одуховоряют его и как свое проявление, и как свой дар.
Всех признаков и симптомов этой порчи не перечесть, но на некоторых все же следует остановиться. Возьмем, к примеру, таинство Крещения. Если большинство сегодняшних священников (не говоря уже о мирянах) не видит ни малейшей нужды в особом благословении крещальной воды и вполне довольствуется добавлением в купель небольшого количества оставшейся от водосвятного молебна, то происходит это лишь потому, что у них нет больше опыта, раскрывающего это благословение как сакраментальное новотворение мира, в котором он становится тем, чем призван быть от начала, – Божественным даром человеку, орудием человеческого богопознания и богообщения.
С точки зрения такого рода богословия и благочестия кажется бессмысленным утверждение, что Евхаристия, а заодно и все остальные таинства, и leitourgia Церкви в целом приводят нас к началу и концу всех вещей, раскрывая истинное их значение и судьбу во Христе; что настоящая функция, или leitourgia церковного культа (с его особой структурой и ритмом, с его несказанной, небесной красотой в каждом слове и в каждом священнодействии) – быть истинной эпифанией новой, искупленной во Христе твари, присутствием и силой в «мире сем» радости и мира о Духе Святом, нового эона Царства, и, будучи всем этим, быть также источником и средоточием par exellence 87 веры и богословия Церкви.
Ничего этого не услышат и не поймут сегодняшнее богословие и сегодняшнее литургическое благочестие.
Первое затворилось в своих собственных «данных» и утверждениях и, имея очи, не видит, имея уши, не слышит. Последнее же вовлечено во всевозможные литургические «опыты», за исключением того единственного, который выражен в самом законе молитвы. И если сегодняшняя христианская община все больше и больше отвращается от обоих, в богословии видя лишь философские спекуляции, интересные одним профессионалам, а в богослужении в лучшем случае источник индивидуального «вдохновения», а в худшем – бессмысленную «обязанность», которую надо по возможности свести к «разумному минимуму», – то всему причиной взаимное отчуждение богословия и богослужения, их капитуляция перед западными категориями и дихотомиями. И здесь мы подходим к последнему вопросу: можно ли преодолеть это отчуждение?
Все вышесказанное, я полагаю, дает основания для положительного ответа: да, можно. Но лишь при условии, что богословское сознание восстановит свою былую целостность, нарушенную веками западного плена, если оно вернется к старому, но верному выражению этой целостности: lex orandi lex est credendi 88 (закон молитвы есть закон веры). В качестве же первого условия это предполагает двойную задачу: литургическую критику богословия и богословскую критику богослужения. Здесь я лишь вкратце намечу свое понимание этой двойной задачи.
Утверждение, что богослужение есть источник par exellence богословия, не означает, как думают некоторые, сведения богословия к богослужению, его трансформации в «литургическое богословие». Последнее явилось лишь результатом болезенного взаимоотчуждения богословия и богослужения и, стало быть, незаконным чадом недолжных отношений. Все богословие и в самом деле призвано быть «литургическим», но не в том смысле, что богослужение – единственный объект его внимания, а в том, что вся его «область касательства» укоренена в вере Церкви, вере, проявляемой и сообщаемой в богослужении, в том кафолическом видении и опыте, которого так недостает современному богословию, оторванному от богослужения.
С одной стороны, оно заимствовало – и совершенно некритически – западную научную организацию богословской работы, которая на практике вела к все большей ее атомизации в целый ряд ничем не связанных и взаимонезависимых «дисциплин». С другой стороны, ему не удалось найти и определить критерии и методы, способные интегрировать эти дисциплины не просто в стройное целое, но в адекватное и живое выражение самой веры Церкви. Усвоив еще недавно чуждые ему методы, православное богословие не дало ответа на предварительный вопрос: как должны они выражать опыт Церкви? В результате мы получили догматическое богословие, сконструированное более или менее по образцу схоластической теологии, опирающейся на «данные» (data) и «утверждения», библейское богословие, мечущееся между безоговорочным усвоением западного «критицизма» и столь же безапелляционным его отвержением (что, в свою очередь, вело либо к полному отказу от западных критических теории, либо к не менее западному фундаментализму), и, наконец, призрачный сонм «исторических» и «практических» дисциплин, чье отношение к богословию, как таковому, остается хронически двойственным и проблематичным. Дело не только в отсутствии всякой связи между этими дисциплинами, а в том, что ни по своей структуре, ни по своему самоопределению, ни порознь, ни сообща, они не могут служить кафолическим (т.е. цельным и адекватным) выражением веры и опыта Церкви.
И если, как мы пытались показать выше, истинная функция leitourgia – в том, чтобы быть эпифанией веры Церкви, «делать Церковь тем, что она есть», то богословие должно заново отыскать путь к этому источнику и заново открыть в нем ту самую общую почву, ту первоначальную цельность и то ви́дение, утрата которых проявляется в его нынешней предметно-методологической фрагментации. При всей очевидной пользе специализации для научно-богословского развития она не только не исключает, но прямо-таки требует – как важнейшего залога своего успеха, состоятельности и самооправдания – сближения и взаимного согласия всех богословских дисциплин по отношению к их общему источнику и общей задаче. Этот общий источник – опыт Церкви; эта общая задача – адекватное, последовательное и вероятное изложение, изъяснение, а если нужно, то и защита такого опыта. Если богословие возникло из Церкви и ее опыта, то и приводить оно должно к Церкви и ее опыту. В этом смысле оно никогда не может быть автономным и самодостаточным. Его вероятность заключается не в состоятельности, опирающейся на ratio, но в нацеленности выше себя – на тот опыт и ту реальность, которые только и дают жизнь его словам, делая их «аутентичными».
Этот опыт высветляет и собственно богословскую деятельность – будь то экзегеза библейских или святоотеческих текстов либо разработка вопросов вероучения и поиск путей ее приложения к проблемам жизни и человека. И именно в Евхаристии, в ее ordo и движении, в ее связи со всеми другими таинствами и богослужебными циклами, можно обнаружить единственно подлинный и кафоличный источник экклезиологии – в ее космическом, равно как и эсхатологическом, в ее институтивном, равно как и сакраментальном, измерениях. И наконец, именно в «богослужении времени», в тех его циклах, что призваны освящать жизнь, впервые переживается – еще до всякого «объяснения» – подлинное содержание христианского учения о мире и подлинный смысл христианской эсхатологии. Понятно, что здесь мы можем предложить лишь самый поверхностный анализ изначальной и органической связи между богословием и литургическим самопереживанием Церкови как первым исходом и «проблеском» такого богословия. И именно литургическая критика богословия должна вооружить нас таким анализом, заново раскрыть некогда живую и действенную взаимосвязь этих двух насущнейших leitourgiai 91 Церкви.
Все это, однако, требует «обращения» не только самого богословия, его структуры и методов, но в первую очередь самого богослова. Он в совершенстве овладел необходимой акривией интеллектуальной дисциплины и честности, приобрел смирение, которое всегда сопутствует подлинным достижениям разума. Теперь ему надо научиться погружению в радость Церкви – ту радость, с которой ученики возвратились в Иерусалим, чтобы быть «всегда в храме благословляя Бога» ( Лк. 24:53 ).
Он должен заново открыть древнейший из всех языков Церкви – язык ее обрядов, ритм и ordo ее leitourgia, в которой она укрывала от очей «мира сего» самое великое свое сокровище – знание, выраженное в словах: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» ( 1Кор. 2:9 ). Он вновь должен стать не только исследователем веры Церкви, но прежде всего свидетелем ее.
Более того: если богословие испытывает нужду в литургической критике, то богослужение – чтобы снова стать leitourgia Церкви в полном смысле этого слова, – нуждается в критике богословской. Многовековой отрыв его от богословия затемнил эту мысль многими наслоениями псевдобогословских и псевдоблагочестивых трактовок и интерпретаций, поверхностным псевдосимволизмом, индивидуализмом и законничеством. И нелегко сегодня, когда весьма многое здесь отождествляется – столь же многими – с самой сущностью Православия, и считается чуть ли не пробным камнем «подлинного благочестия» и «консерватизма» – заново открыть и сообщить истинный ключ православного литургического предания, чтобы вновь связать его с lex credendi.
Вот область, где нужен труд богослова, где могут принести величайшую пользу интеллектуальная честность, историческая критика и акривия. Но для этого богословие должно обратиться к lex orandi, увидеть в нем не только источник, но и объект своих поисков и исследований. Парадокс в том, что всеобщая симпатия к литургическому преданию Восточной Церкви нисколько не мешает пренебрегать и его историей, и его богословским содержанием. Богословие не только оторвалось от богослужения как своего источника, но крайне мало занимается им даже как одним из своих «объектов».
Мы до сих пор не имеем всесторонней и критической истории византийского богослужения. Запад же и здесь до самого последнего времени выказывал себя единственной по-настоящему заинтересованной стороной, так что православным литургистам оставалось лишь плестись в хвосте у западной науки. Но кому же как не православным богословам, занятым исследованием нашего литургического предания, показать его место в Предании Церкви, выявить его подлинное значение для православного богословствования?
Однако, чтобы достичь этого, наука о богослужении должна, с одной стороны, преодолеть типично западную «заостренность» на определенных темах и проблемах в ущерб множеству иных, а с другой – выбраться из тупиков самодовольного «историзма». Так уж вышло, что под влиянием западного богословского выбора проблематика Евхаристии, например, свелась к двум-трем аспектам – жертвы, «действительности», общения, но при этом без всякого освещения остался контекст, в котором только и возможно было адекватное определение этих аспектов, т.е. богослужебный строй Евхаристии, заложенное в нем взаимосцепление синаксиса, богослужения Слова, жертвы, благодарения и т. д. Но самое главное упущение заключалось, пожалуй, в том, что сущностно-эсхатологическая природа leitourgia – ее отношение к главному объекту христианской веры, т. е. к Царству Божию, ее зависимость от него, ее антиномичное отношение к времени (отношение, которое в полном смысле определяет содержание Типикона и все его «рубрики»), ее самовыражение через красоту (пение, гимнографию, иконопись, обряд, торжество), показывающее, что она связана с материей не случайно, но вполне существенно, – одним словом, все, что делает ее эпифанией «неба на земле», иконой и благоуханием, красотой и ruah 92 Царства Божия, оказалось «закрыто» для богословия и свелось к законническим и рационалистическим категориям западной интерпретации богослужения.
То же можно сказать и об исторической редукции более близкой к нам по времени литургики с присущей ей «исторической» заостренностью. Абсолютно необходимый, исторический аспект не только не может быть самоцелью, но, напротив, лишь в богословской перспективе раскрывается во всем своем значении и предельном объеме. Очень добросовестные и многоученые историки, будучи невеждами в богословии, обогатили науку своеобразными памятниками абсурду, с которыми могут соперничать лишь творения несведущих в истории богословов.
Вот почему именно литургист на этом поприще снова должен стать богословом, ввести свой труд в богословский контекст и придать ему богословскую глубину. И именно Церковь в целом – и духовенство и миряне, – несмотря на все псевдоморфозы, по-прежнему живущая богослужением, должна заново опознать в законе молитвы закон веры и направить свое литургическое благочестие на путь богословского знания и постижения.
Таким образом, литургическая проблема нашей современности это в итоге проблема возвращения богослужению его богословского смысла, а богословию – его литургического измерения. Если богословие, не укорененное в самом опыте Церкви, не способно восстановить свое центральное место и главную функцию в Церкви, то и богослужению не суждено преодолеть свой нынешний упадок с помощью поспешных, поверхностных и чисто внешних реформ, идущих навстречу неясным и сомнительным нуждам мифического современного человека. Ибо если этот современный человек, вся его культура и общество в чем и нуждаются, то не в той «церкви», которая «обслуживает» их, принимая их «образ», но в той, которая осуществляет свою Божественную миссию, пребывая всегда и везде как эпифания, дар и приобщение к вечной Тайне, и, будучи таковой, открывает человеку его истинную природу и судьбу. Богословию предстоит заново открыть как свое собственное «правило веры» закон молитвы Церкви, а богослужению – вновь явить себя как закон веры.
Прочитано как доклад на I Международном конгрессе православных богословов в Греческой православной богословской школе Св. Креста (Бруклин, Массачусетс) в 1970 г. и первоначально опубликовано в “The Grееk Theological Review» Vо1. 17(1972). № 1. Р. 86–100.