триадология это учение о чем
О некоторых онтологических аспектах триадологии
Данная статья не претендует на полноту освещения онтологических вопросов, связанных с православной триадологией. Хотелось бы коснуться лишь нескольких тем, которые могут послужить предметом для размышления читателей, а именно: проблемы источника бытия, имманентности, трансцендентности, проблемы тварности и нетварности Божественных энергий, проблемы творения.
Согласно православной онтологии, источником бытия и основой бытийственности является Бог. Он не просто владеет бытием, Он есть Самобытие (по-гречески – αὐτουσία [i] ).
Истоки христианского представления о Боге как источнике бытия связаны с откровением Моисею на горе Хорив: «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий (ehye asar Yahwe – ἐγὼ εἰμὶ ὁ ὢν). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к вам» (Исх. 3: 13–14).
Исходя из ветхозаветного благовестия, отцы Церкви, в частности энциклопедист патристической мысли святой Иоанн Дамаскин, учили: «Из всех имен, которые даются Богу, главное есть – Сущий (ὁ ὢν), как и Сам Бог, говоря с Моисеем на горе, сказал: “Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня” (Исх. 3: 14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту (или: целостность, целокупность) бытия (ὃλον του εἴναι) как некое бескрайнее и безграничное море сущности».
У святого Афанасия Бог называется нерожденной самосущностью (αὐτοουσία ἀγέννητος) [iv] ; он поясняет это, говоря, что если Бог имеет присущее Ему качество само по себе более сильное, нежели становление (или тварное бытие) – γένεσις, то Он есть «нерожденная самосущность».
Что же включалось в понятие «самосущность»? Прежде всего – независимость от других источников бытия. Тот же святой Афанасий в сочинении «Против язычников» пишет: «Бог ни в ком не имеет нужды. Он самодостаточен (αὐτάρκη) и исполнен Собой, и в Нем содержится все, или, лучше сказать, Он всему дает бытие».
Дионисий, безусловно, не отрицал различия в этих понятиях, но проводил мысль о схождении категорий бытия, красоты, совершенства в Боге на сверхбытийном уровне.
Бог трансцендентный: Сверхбытие и Сверхсущий
Подобный тезис логически следует из богословия Filioque, которое подразумевает рационалистический подход к Божественной тайне Троицы. Попытка объяснить взаимоотношения Ипостасей, а именно – рождение и исхождение, которые, по словам святителя Григория Богослова, являются неизреченными, ведет к рационализации Троицы, а следовательно, и Ее Божественной сущности и имплицитно предполагает Ее постижимость, а следовательно, и несовершенство (см. выше).
Один из кажущихся парадоксов подлинно христианской онтологии состоит в том, что Бог осмысляется не только и не столько как бытие, сколько как сверхбытие, и это не случайно. Определение Бога только как бытия говорило бы лишь о Его имманентности этому миру (соблазн, которого не избежало латинское богословие), но мало или почти ничего не говорило бы о Его трансцендентности, инаковости по отношению к Своему творению. Это ощущали многие отцы Церкви, в частности отцы-каппадокийцы, не случайно святитель Григорий Богослов говорит о «безбрежном» море сущности. В одном из своих стихотворений он говорит о Боге как о Боге трансцендентном, пребывающем за пределом всего (ἐπέκεινα):
Ты за пределом всего, как можно Тебя воспевать нам?
Общий предел Ты всего, Единый, и все, и Никто же,
Ты же – Не-Сущий (οὐχ εν εὼν), не все, Всепетый, и как назову Тя?
Таким образом, сверхсущностность и является фундаментальной «субстанциональной» причиной бытия и природы, существования и становления, вечности, пространства и времени.
Бог имманентный: логосы и энергии
Бог в Своих энергиях не умаляется, Он всецело присутствует в каждом луче Своего Божества. Следует, однако, избегать двух ложных представлений.
1. Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же нет.
Для православной богословской мысли римско-католическое представление о тварных энергиях, о «тварной благодати» (gratia creata) является чуждым по целому ряду причин.
1. Если благодать является Божественной энергией, «а энергия есть естественное движение всякой сущности», то, признавая движение Божественной сущности тварным, мы, в сущности, ставим вопрос о самой Божественной сущности, поскольку движение сущности должно соответствовать ее статусу, и если оно оказывается тварным, то не подразумевается ли этим тварность самой Божественной сущности?
2. Еще более очевидно это предстает в рамках другого определения святого Иоанна Дамаскина: «Энергия есть та естественная сила, через которую изъясняется всякая сущность». Соответственно, изъяснением Божественной сущности и ее последним становится тварность. Следовательно, ставится под сомнение трансцендентность Бога.
3. Проблематичным становится само спасение и обожение человека. Тварная благодать не может изменить человека от тления к нетлению, не может его обожить.
4. Наконец, проблематичным является учение о творении мира.
Творение. Троица в творении
Если в Символе веры Отца называют Творцом, то о Сыне говорится, что чрез Него «все было (δι οϋ τὰ πάντα ἒγένετο)», Духа же называют Животворящим (ζωοποιον).
Таким образом, для божественного творения мира характерны следующие черты: любовь, логосность, таинственность.
Прежде всего, выделим фундаментальный, субстанциональный аспект творения. Обратим внимание на глагол «сотворить» (ὑποστήσασθαι), он связан с понятием ὑποστασις – «субстанция» (лишь позднее – «ипостась»), буквально он означает «субстантивизировать», то есть me on, небытие как бы получает опору, бытийственную основу, фундамент, осуществляется.
И если, соответственно, Божественные энергии, Божественные замыслы оказываются тварными, то мир лишается своей фундаментальной основы: тварь не может поддержать тварь, сохранить ее от истления и уничтожения.
Другой аспект творения – тварь как феномен, невидимое становится видимым, неявленное – явленным. В Послании к евреям апостол Павел говорит: «Верою познаем, что веки (αἰωνες) cотворены Словом Божиим (ῥήματι Θεου), так что из невидимого (или неявленного) произошло (или стало) видимое (εἰς τὸ μὴ ἐκ φαινομένων τὰ βλεπόμενα γεγονέναι)» (Евр. 11: 3). Комментируя это место, святитель Иоанн Златоуст говорит: «Это значит: “Бог сотворил из несущего сущее, из неявленного явленное, из не существующего существующее (или из не субстанциального – субстанциальное). – Δηλον, φησι, ἐστι, ὃτι ἐξ οὐκ ὄντων τὰ ὄντα ἐποίησεν ὁ Θεὸς, ἐκ των μὴ φαινομένων τὰ φαινόμενα, ἐκ των οὐχ ὑφεστώτων τὰ ὑφεστωτα».
Таким образом, онтологическое (τὰ ὄντα), субстанциальное (τὰ ὑφεστότα) [xxxii] – глагол, от которого и феноменологическое для святого Иоанна Златоуста соединяется – субстанциально, фундаментально – то, что явлено; и наоборот.
И следовательно, в творении нет необходимости; вызванное свободной волей Творца, оно вполне может и не быть.
Творение совершается благодаря Божественным энергиям и логосам, которые в определенный момент из имманентного состояния переходят в трансцендентное. До творения эти логосы являлись образами, идеями, которые созерцались Творцом:
(Григорий Богослов, святитель. Догматические поэмы)
Как поясняет святой Максим Исповедник в своих схолиях к этому месту, эти «прообразы и идеи суть самосовершенные и вечные мысли (νοησεις αὐτοτελεις ἀίδιδοι) вечного Бога».
Следовательно, признавая тварность благодати и тварность Божественных энергий, мы отказываемся верить в «Совет предвечный», отказываем Божественным замыслам о сущем в вечности и отрицаем божественную способность предвечно созерцать замыслы или воления о сущем.
Признавая в основном правоту отца Георгия Флоровского в пункте отличия заданности от сущности и новой реальности, тем не менее следует отметить, что Божественные идеи и замыслы являются не абсолютно трансцендентными для мира, но отчасти присутствуют в нем хотя бы потому, что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1: 20), а также и потому, что мир поддерживается в творении божественной силой: «Святым Духом содержатся вся, видимая же с невидимым» (Антифоны утрени, глас 5-й).
Тем не менее, следует выделить принципиальный момент: мир не только не является необходимым, но он может вернуться в небытие, если расстояние между Божественным замыслом и эмпирической реальностью окажется слишком большим. Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти до соответствия Божественному замыслу и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, то этим не умаляется действительность «древнего закона человеческой свободы». И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна на метафизическое самоубийство. Однако при такой возможности твари не дано силы на самоупразднение, ибо для твари нет совпадения бытия и жизни, и для нее возможно существование в смерти.
Добавим, что это существование оказывается возможным опять-таки благодаря Божественным нетварным логосам и энергиям, поддерживающим творение, даже если оно находится в погибели, то есть сопротивляется Божественной воле и действию. После конца мира и истории Бог будет «всяческая во всем», но не для всего это будет благоприятно.
[i] Это понятие употребляют св. Епифаний («Panarion»), cв. Афанасий Александрийский («О Троице»), св. Василий Великий и др.
[ii] Григорий Богослов, святитель. Слово 38. Текст на греч. см.: Grégoire de Nazianze. Discours / Ed. C. Moreschini, P. Gallay // Sources Chrétiennes. T. 358. Paris, 1990. P. 114.
[iii] Григорий Богослов, святитель. Слово 30 // PG. 36. 125 C.
[iv] Athanasius. De Trinitate // PG. 28. 1188.
[v] Аверинцев C.C. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1972. C. 14.
[vi] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. СПб., 1994. С. 191.
[vii] Четвертая молитва утрени.
[viii] Jean-Paul II. Je crois en Dieu. Paris, 1990. T. 1. P. 221.
[ix] Anselmus Cantuariensis. Cur Deus Homo. Cap. 16.
[x] Dionysius Areopagita. De Coelesti hierarchia. 1. 1.
[xi] Буквально: «для всего потусторонним». – De Trinitate. 2 // PG. T. 75. 434.
[xii] Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 13.
[xv] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1996. С. 26.
[xvi] John Meyendorf, fr. Byzantine Theology. Historical trends and traditions. N.-Y., 1972. P. 129.
[xvii] Против ариан // PG. 26. 53. Рус. пер.: Афанасий Александрийский, святитель. Творения: В 4-х т. Т. 2. М., 1852. С. 202.
[xviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. СПб., 1904. С. 101.
[xix] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. Lund, 1960. P. 83.
[xx] Eusebius. Demonstratio evangelica // PG. 22. 285 A.
[xxi] Thunberg Lars. Microcosm and mediator. P. 91.
[xxii] Лосский В. Мистическое богословие. М., 1991. С. 58.
[xxiii] Athanasius. Ad Serapionem. Ep. III. 5 // PG. 26. 632 B.
[xxv] De Spiritu Sancto. 16. 38.
[xxvi] Παρακλητικὴ. Ἀθηναι, 1991. Σ. 127.
[xxvii] Впервые этот термин в значении «творить, создавать» употребляет Аристид Афинянин, апологет II века («stoicheia… ek tou me onton parachthenta» – «стихии, из небытия приведенные». – Aristides. Apologia. 4. 1). Затем его употребляют Дидим, Иоанн Златоуст и другие.
[xxviii] Эти слова взяты из первой части анафоры «Благодарение» (после «Достойно и праведно есть»). См.: Служебник. М., 1995. C. 100. Текст на греч.: Euchologion. Athenai, 1990. S. 124.
[xxix] Lampe G. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 782.
[xxxi] In Epistulam ad Romanos. 8. 5 // PG. 60. 460.
[xxxii] Причастие от глагола ὑφίστημι – «подстоять», от которого образовано существительное ὑπόστασις – «субстанция».
[xxxiii] Epistula ad Autolicum. II. 4 // Sources Chrétiennes. T. 13. Paris, 1948. P. 102–103. Рус. пер.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1979. С. 470.
[xxxiv] In Genesim. Hom. 2. 2 // PG. 53. 28.
[xxxv] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 122–123.
[xxxvi] Перевод В. Василика. Текст на греч.: Григорий Богослов, святитель. Сarmina theologica. Sect. I. 4. De mundo. 67–68 // PG. 37. 421.
[xxxvii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De fide orthodoxa // PG. 94. 837. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. T. 1. С. 176.
[xxxviii] Иоанн Дамаскин, преподобный. De imaginibus. I. 10 // PG. 94. 1240–1241. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, преподобный. В защиту святых икон. Т. 1. C. 351.
[xxxix] Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus. V. 8 // PG. 3. 824. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. С. 215, 217.
[xl] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. С. 117.
[xli] Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и история. С. 129.
Триадология
Монография доктора философских наук, профессора Е. П. Борзовой посвящена исследованию роли триалектики миропонимания, триединства, триады и троичности в изучении истории культуры, философии и современных глобальных аспектов развивающейся мировой действительности. Работа представляет новый взгляд на основу развития мира, который автор раскрывает в триалектике миропонимания, показывает ее как существующую во всех религиях и культурах народов мира. Автор считает, что в настоящее время триалектика отражает суть развития человечества, на данный момент сформировавшегося в целостную глобальную систему, требующую адекватного подхода исследования, «новой парадигмы мышления». Такой парадигмой может выступить триалектика как метод мышления на уровне всеобщего и разумного понимания действительности. Общая концепция укладывается в единое учение, которое автор назвал триадологией. В основу монографии положены материалы докторской диссертации и курсы, которые читаются в Санкт-Петербургском государственном университете культуры и искусств: «История философии», «История мировой культуры», «Духовные ценности мировых цивилизаций», «Основы межкультурной коммуникации».
Оглавление
Приведённый ознакомительный фрагмент книги Триадология предоставлен нашим книжным партнёром — компанией ЛитРес.
Вместе с наступлением третьего тысячелетия, вероятно, символично обратиться к исследованию сакральности числа три и, пользуясь системно-сравнительным методом, логически обосновать то, что тайны философского эзотеризма непосредственно связаны именно с ним. Триадология как учение о триединой основе бытия развивающейся в себе мировой действительности призвана показать как в религии, философии и других областях культуры триединство находит свое конкретное выражение.
К началу XXI века следует констатировать как факт, что человечество достигло глобального уровня, выросло и превратилось в мегасистему, оформилось как целое во всеобщем масштабе. Многие его явления стали всемирными: мы говорим о глобальной демографии, ноосфере, мировой экономике, культуре мира, мировой политике, новой политической системе мира, миропорядке и др., рассматривая их в масштабе всей планеты, а частные характеристики, такие как классовые, национальные, региональные, конфессиональные и т. п., стали актуальными только как элементы всеобщего. Превратившись в глобальную систему, оформившись в целостное образование, человечество не только в глубинных сущностных процессах развития, но и в своих внешних проявлениях стало подчиняться универсальным законам, которые до этого момента не были им характерны, поскольку вступают в действие при определенном качественном состоянии объекта, т. е. при достижении уровня всеобщности.
В современных условиях многомерная глобализация действительности предполагает и «новую парадигму мышления», соответствующую этой сущности всеобщего, а именно метод мышления, который обеспечил бы возращение способности человека к пониманию целого, единства и «единого» внутри объединенного многообразия. Для осознания происходящих в мире глубинных процессов интеграции и формообразующих процессов, ведущих к планетарной целостности, необходимо мышление, способное быть не рациональным в позитивистском духе, прагматичным и рассудочным, а, прежде всего, разумным. «Классические», универсальные процессы нуждаются в «классическом осмыслении», т. е. в исследовании на уровне разума, будучи уже раскрытого в классической философии. Новое заключается в том, что анализ сформировавшейся глобальной системы требует не только соответствующего метода, но и изменения сложившейся точки зрения как в пространстве, так и во времени, рассмотрения человечества с самого начала своего появления как глобального образования. Только поднявшись на всеобщий уровень анализа, изменив масштаб проблемы, рассматривая человечество как единый объект и как всеобщую систему, можно «увидеть» действие в нем универсального закона и, соответственно, тенденции его развития. Движущим фактором развития такой системы сегодня оказывается информационная связь, объединяющая все человечество в единую коммуникацию, которая не тождественна понятию «информационное общество», поскольку в данном случае «информация» должна пониматься предельно обобщенно — на всеобщем уровне, как система — связь сведений, верований, традиций, ценностей, знаний, передаваемых из поколения к поколению при обучении, образовании и воспитании человека. Отсюда следует возрастающая роль классического философского осмысления бытия, выводящего мышление на соответствующий всеобщий уровень, способный понимать систему, субстанционально связанную и развивающуюся в целостность. Кроме того, уяснения связи философии не только с собственным развитием, но и с политикой, природной и культурной средой превратилось сегодня в «веяние времени».
Следовательно, все частные формы философствования, ведущие к утрате целостного восприятия мира, постепенно изживают себя, исчерпывая все свои возможности, объективно возникает потребность в обретении способности философии выразить духовную, культурную и политическую целостность, которая и в истории, и в настоящем начинается с триединства.
Примечательно, что основа философского закона гармонии мира связана с фундаментальным значением числа три, которое создает трехмерный способ бытия и трехмерный образ его мышления.
Целостный мир, включая в свою основу триединство, [1] выступая в виде безусловного качества существования структурных форм идеально-материальной связи, представлен в трех ипостасях как неорганическая природа, жизнь и разум.
Три — это не только число и цифра, в истории науки оно приобрело значение символа идеи синтеза, единства, фундаментального принципа организации природы как целого. Творцы самых древних мифов полагали, что космос в своей основе тройствен, и поэтому тройственным должно быть все, что имеет священное, космическое значение. Символизм троичности нередко усиливался путем сложения и умножения тройки: каждая из трех сфер мироздания в некоторых космологических концепциях делилась на три, число богов в языческих религиях зачастую было кратно трем. Еще древние мыслители (Пифагор, Лаo Цзы) говорили о его качественной мере, они отмечали, что единица (монада) — это еще значение нерасчлененного, непроявленного мира, это сплошность, не имеющая многообразия, но мир не может существовать без множества и существует в различии внешних форм. Суть числа «два», диады, несет в себе значение дифференциации, расщепления, двойственности, наконец, разрушения и гибели. Сила объединения и созидания заключается в третьем — единстве, примирении, согласии, — поэтому в качестве структурной единицы для методологии целостного подхода древними мыслителями была избрана триада. Бинарное мышление на первый план выдвигает разделение и оппозицию, и диады явно недостаточно, чтобы быть основой и субстанциональным элементом мира.
Из всех более сложных структур мира действительности именно триада оказывается определяющей качественное состояние любого явления. Древние греки, размышляя над этим, приводили примитивный, но показательный пример: одно зерно еще не кучка зерна, два — тоже, ну а три уже можно назвать качественно новым явлением. В этом простом суждении как раз обнаруживается определяющая роль «трех» в процессе качественного преобразования идеально-материального мира. Неслучайно наличие универсальной семантической формулы триады является причиной ее проявления и во всех основополагающих открытиях науки, в гениальных произведениях искусства, и жизнеспособных религиях мира. В физике еще в 1917 году нидерландский ученый, один из известных исследователей квантовой теории и теории относительности П. Эренфест отмечал, что трехмерность обладает определенными преимуществами, так как при меньшей размерности не могут возникать сложные структуры, а при большей не могут существовать устойчивые атомы и планетные системы, ибо в многомерных моделях физических пространств дополнительные измерения оказываются свернутыми. [2]
Примечательно, что и современный физик-теоретик, ученый в области квантовой теории твердого тела, теории металлов и магнетизма, доктор М. И. Каганов также утверждает, «что все построено из частиц всего трех типов — электронов, протонов и нейтронов», [3] из них состоят «все живые организмы, как и неорганические вещества». [4] В самом строении всех веществ принимают непосредственное участие всего три типа элементарных частиц», [5] хотя элементарных частиц вообще более трехсот и они сами по себе состоят из субэлементарных частиц (кварков).
Связь элементов креационной триады представляет триединство, которое, как философская категория, всегда вызывает разговор о единстве мира, о сущности его гармонического устройства. Русский химик Д. И. Менделеев, научная деятельность которого была обширна и многогранна, в статье «Попытка химического понимания мирового эфира» и в «Заветных мыслях» говорил о понимании мира, исходя из понятия троицы, как несливаемых друг с другом сочетающихся, вечных и все определяющих составляющих: вещества (или материи), силы (или энергии) и духа (или психоза). Известный русский ученый, называвший себя натуралистом, один из ярких представителей русского космизма, В. И. Вернадский также пришел к выводу о несотворимости и вечности не одного, не двух, а трех первоначал мира: материи, жизни и духа. Он считал, что все три начала являются космическими сущностями на основании презумпции их невозникновения и неисчезновения, поскольку нет неопровержимого доказательства, что они когда-то возникли или насовсем исчезли. Эту мысль он доказывает в своей лекции на тему «Начало и вечность жизни» в Петрограде в 1922 году. [6] Для философии, которая к двадцатому веку делила все мировоззрения на идеализм и материализм, это было очень смелым и необычным заявлением. Учитывая, что оно относилось к послереволюционному времени, когда в России утверждался «воинствующий» атеизм и материализм, такая триада В. И. Вернадского не могла быть воспринята и, тем более, не могла найти отклик и утвердиться в гуманитарной сфере в нашей стране.
В связи с разговором о триединстве мира следует сказать о самобытном русском мыслителе-космисте А. В. Сухово-Кобылине, который в своих философских исканиях, опираясь на гармоническое сочетание точных и гуманитарных наук, выразил свое видение научной картины мира (Всемира), основанной на триединстве. Он писал: «Триединство, Троичность, Триада есть общая форма всякой жизни, а потому формы и логики, и жизни — ибо жизнь по учению спекулятивной философии есть воплотившаяся логика — и эта форма жизни — трехмоментность, триединство — и есть соключение, т. е. совершенство — полнота, целость, целое, целое триединство — а потому Всемир триедин и Бог триедин». [7] Исследуя с точки зрения математики золотое сечение как трехмоментную пропорциональность, Сухово-Кобылин показывает как оно образует Всемир, а «Всемир есть реализованное золотое сечение». [8]
В науке триединство, составляющее определенное гармоническое соотношение трех элементов, действительно стали называть «золотой пропорцией», геометрическое деление на две части в режиме золотой пропорции — «золотым сечением», а геометрический образ золотой пропорции — «золотым треугольником». Ученые-естествоиспытатели не перестают удивляться проявлениям этого загадочного соотношения, открывая все новые примеры триадической мудрости природы. Исследуя трехмерный образ бытия, профессор И. Судницин в своей статье «Через трехмерный образ бытия» сформулировал фактическое и вездесущее присутствие числа «три» в самой реальности и в науках, ее изучающих. Он говорит о проявлении триединства в явлениях от «атома до небес»: «Основа всего «материального» мира — атом — не может (за исключением одного лишь водорода, самого простенького из атомов) существовать без наличия третьей частицы, не имеющей заряда, — нейтрона. Для описания всех физических процессов необходимы три параметра (длина, масса, время).
Пространство описывается системой трех координат. Время имеет три диапазона (прошедшее, настоящее и будущее). Все физические тела могут находиться в трех состояниях движения: нулевом (покой), равномерном и ускоренном.
Существуют три основные фазы состояния вещества (твердое, жидкое, газ). Преобладают три типа радиоактивных излучений (альфа, бета и гамма). Известны три основных типа химических связей (ковалентные, ионно-полярные, донорно-акцепторные). Оксиды бывают трех типов (основные, кислотные и амфотерные).
Среди органических соединений преобладают три типа (ациклические, карбоциклические, гетероциклические). Преобладают три типа реакций органических веществ (замещения, присоединения, отщепления). В экологии выделяют три основные группы организмов (продуценты, редуценты, консументы).
Три уровня факторов окружающей организмы среды (оптимум, максимум, минимум). Три основных типа взаимоотношений в биогеоценозах, в том числе в человеческом обществе (пищевые цепи, конкуренция, симбиоз). Три типа основных политических партий (консерваторы, эволюционисты, революционеры). Три типа отношений между государствами (война, нейтралитет, союз).
В философии — знаменитые триады: Декарта (тело — душа — Бог) и Гегеля, представляющие развитие всех процессов в форме трех этапов: тезис — антитезис — синтез (названный так потому, что он соединяет в себе по-новому основные черты обеих предыдущих ступеней развития)». [9]
В истории в качестве базового представления триадичность утвердили гностики, которые понимали ее как тройственную сущность сущего, тройственный путь познания и тройственную структуру человека. Гностические идеи в период I–IV вв. пронизывали все учения Римской империи, диктуя общее направление мировоззрения того времени.
Рождение и развитие русской религиозной философии второй половины XIX — первой половины XX вв. были связаны с формированием ее особенности, ставшей традицией, которая определялась осмыслением христианских догматов и в первую очередь — Божественной Троицы. Этот Серебряный век русской философии проходил под знаком поиска ключа к «тайне Трех», к тайне, хранящейся внутри божественного триединства. Она не только привлекала, манила русских философов, но и доводила до отчаяния, а иногда до «мистического безумия». B. C. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин для объяснения Божественного тринитарного феномена разработали учение о Софии — Премудрости Божьей, которую П. А. Флоренский назвал софиологией, а о загадочном настроении относительно размышлений о Троице он писал: «… или поиски Троицы, или умирание в безумии». [10]
Можно добавить, что триадичность свойственна языку, музыке, в целом искусству. Три ипостаси Троицы, трехмерность пространства, три фазы протекания любого действия — все это подчеркивает универсальность значения «трех», которая доказывается и раскрывается различными науками, но наиболее существенным, сложным и важным для философского осмысления его роли в развивающейся действительности является исследование природы функционирования триад, поскольку это отчасти дает ответ на вопрос, почему и как триединство является источником развития мира, и тем Целым, которое удерживает изменяющееся многообразие мира в единстве.
Г. В. Ф. Гегель, являясь самым фундаментальным представителем классической диалектической философии, показал единство мира в развитии посредством применения триады и диалектического метода, основанием которого она являлась и выполняла роль внутреннего двигателя мышления. Однако, термин «диалектика» не совсем точно выражает то, что в мире представляет многообразное единство противоположных элементов, поскольку в нем нет акцента на то, что основой всемирного закона гармонии является именно третий элемент — связь, само единство. Кроме того, многие думают, что термин «диалектика» включает значение числа «два», и речь идет о двух противоположностях, но, на самом деле, диалектика происходит от греческого δίαλεγομαι и переводится как искусство вести беседу, спор. Термин диалектика (δίαλεχτιχή) впервые применил Сократ, обозначивший им искусство вести беседу, а благодаря греческому δυαη (двоица) возникло понятие дуализм, который кладет в основу мира два начала. Триалектика же подчеркивает наличие третьего начала, которое внутри «двух» является их основой, и есть то третье, что сначала скрепляет, затем, становясь видимым противоречием, превращается в конкретное единство. Его значение уже говорит о всеобщности закона единства противоположностей как определенной триады. Такая триадология касается не только мышления, но всех областей нашего мира: и природных явлений, как духовных и материальных, и общества. Эту суть диалектического мышления, обосновывающего единство двух противоположностей в третьем, больше отражает термин «триалектика», поскольку речь идет по сути о третьем связующем элементе двух противоположных или триединстве, где третья ипостась есть само единство. Неслучайно А. В. Сухово-Кобылин, исследуя историю философии с точки зрения роли в ней «трех», отмечал, что уже Платон предложил и использовал триаду, которую «понимал» так, что два без третьего объединиться не могут и что потребно третье, их связка, которая бы их в единое соключила». [11]
Дуальное или бинарное мышление всегда схематично, будучи одномерным, порождает тем самым линейное представление о связях и сакраментальную постановку вопроса о том, какое «одно» из «двух» первично: бытие или сознание. Здесь нет разговора о природе их связи. Приняв принцип дополнительности, физика примирилась с наличием двух разных форм у одной сущности; в науке использование бинарного мышления правомерно, но когда оно превращается в мировоззрение становится опасным, поскольку по природе агрессивно, оно начинает действовать отрицательно как только превращается из орудия анализа в способ действия в реальном мире. Бинаризм собственно по своей природе антагонистичен, а идеология антагонизма ведет мир к борьбе, войне, раздору.
Итак, триада — это практически универсальное средство описания и понимания явлений и процессов, протекающих в мире, не только материальном, биологическом, но и духовном, это та логическая форма, при помощи которой создается триалектика, понимаемая как способ мышления триадичнот единства мира.
Следует отметить, что триада в философии разных эпох представляла собой одну из важнейших проблем для познания. Редко кто из выдающихся представителей философской мысли и религиозных мыслителей не уделял сложности понимания троичности особое внимание. Сегодня это называется тринитарным опытом, фиксацию которого можно обнаружить в изданных в Мюнхене Е. Шеделем двух томах Международной библиографии тринитарной литературы, где собрано около 6 тысяч работ по триадическим структурам типа nosse — velle — esse, т. е. cognition — act-ing-being, или познание — действие — бытие, соответствующего нашей семантической формуле рацио — эмоцио — интуицио. [12] «В предисловии на шести языках изложена позиция издателя, объясняющего появление подобной библиографии: предпринятое собрание исторического материала имеет целью способствовать растущим поискам духовной целостности. Троичность понимается издателем довольно широко, включая семиотическую триадистику и прочие триадные структуры в современной науке, культуре, философии». [13] Попытка обобщения учений о триаде, имеющихся на данный момент, и раскрытие триалектики как способа познания трехмерного мира на новом историческом витке интереса к ней, представляются сегодня актуальными.
Следует подчеркнуть, что сложность понимания триады заключается в том, что она ни в коем случае не является схемой, а представляет собой засимволизированное мышлением, в реальности «живое» триединство и условие рождения нового. Любопытен в этом плане пример, связанный с живописью, которая, безусловно, никакой связи не может иметь со схемой и механически-действующим сознанием. Наблюдение, которое сделал художник К. С. Петров-Водкин, исследуя триаду основных цветов «желтый-красный-синий», связано с тем выводом, что у цвета имеется свойство не выбиваться из грехцветия, дающего в сумме белый цвет, т. е. свет. Благодаря этому свойству сложный, двойной цвет вызывает по соседству нехватающий ему для образования трехцветия дополнительный. В качестве примера он называет зеленый луч заката, синюю ночь у костра, красную дорожку на лугу. Это стихийное стремление к гармонии целого через мираж дополнения является свойством и человеческой психики.
Исторический опыт обращения к триадам очень разнообразен, богат, интересен и, безусловно, на каждой новой ступени развития человечества требует нового обобщения, но следует отметить, что задача анализа и внешнего обобщения является сферой исследовательского рассудка. Главная и более сложная проблема, связанная с пониманием триединства, относится к способности человеческого разума, ибо только он может раскрыть то, как триада действует внутри процесса бытия мира и мышления человека, ответить на вопрос, что именно в природе и в мышлении заставляет триадическую форму двигаться и таким образом преодолевать схематизм, механизм и линейность мышления.
Триадой можно назвать совокупность из трех элементов, взаимосвязанных между собой в единое целое. В зависимости от вида связи современный российский исследователь тринитарных архетипов единства Р. Г. Баранцев выделяет следующие типы триад: линейные — это связь рядоположенных трех элементов, расположенных на одной оси в семантическом пространстве (например, левые-центр-правые), диалектические, характеризуемые известной формулой «тезис-антитезис — синтез», которые раскрывают снятие противоречия и переход в третье, иногда их называют переходными. Системные (целостные) — их единство создается тремя равноправными элементами одного уровня, каждый из которых может служить мерой совмещения двух других. В поисках синтеза многие авторы, переходя к троичным моделям, используют линейные триады. Р. Г. Баранцев считает, что в таких триадах «посредник помещается буквально посередине, т. е. между противоборствующими крайностями, на той же оси, где происходит столкновение, забывая, что он приходит из другого измерения, принося с собой меру примирения». [14] Системная триада трактуется уже как результат синтеза, где третий элемент оказался необходимым для решения проблемы противоречий, как мера их компромисса, третейский судья и условие развития. Триада, как отмечает Р. Г. Баранцев, является универсальным тринитарным архетипом человечества, он таким образом объясняет развитие системной триады: «Известный антропный принцип возник при телеологической интерпретации удивительного факта чрезвычайно тонкой согласованности фундаментальных физических констант. Синергетическая версия этого принципа трактует его как весьма узкий эволюционный коридор в сложное будущее. Рыть этот тоннель в семантическом пространстве предстоит человечеству путём не менее тонкого согласования существующих различий между этносами, нациями, конфессиями. Надежда на Свет будет опираться на целостность земной ноосферы. А минимальной структурой, сохраняющей целостность, является системная триада, воплощающая тринитарный архетип». [15]
В настоящее время в связи с необходимостью поиска путей к диалогу между Востоком и Западом и обнаружения трудностей взаимопонимания представителей данных культур в силу их большого различия в западно-европейской науке возвращается интерес к пониманию логики Целого и, в связи с этим, к триалектике. На Востоке на протяжении всей истории не нарушалась, а только утверждалась как традиция, связанная с религиозными представлениями о мире (буддизм, индуизм, даосизм конфуцианство), логика Целого и Единства. В Европе она, начиная с возникновения древнегреческой философии, то устанавливалась, то наблюдался сравнительно резкий отход от нее. Последнему способствовали секуляризация мышления, бурное развитие науки и техники, которые особо активизировались в XVII веке. В Новое время, в связи с этим, в Европе имело место падение интереса к системной триаде, но в классической немецкой философии уже И. Кант формулирует три всеобщие идеи, присущие разуму: идея о душе, о мире и о Боге, [16] а Г. В. Ф. Гегель, подводя итог историко-философскому тринитарному опыту, сформировавшемуся к XIX веку, показал, как в системе триединства процесс мышления может воспроизвести целостное объективное, внутри себя движущееся единство мира. Он смог это сделать, поскольку сам тринитарный опыт оформился в целостную систему. Но после этого взлета к вершинам классики в лице гениальных немцев западноевропейское мышление направилось в сторону формирования другой логики — «позитивной», логики анализа, разделяющего все на части, логики «нового рационализма», основанного в отличие от метафизики на здравом рассудке, оно вернулось к законам формальной логики Аристотеля и линейному мышлению.
Антитринитарный нигилизм особенно ярко выразился и развился в неопозитивизме и аналитической философии, наряду с которыми стало развиваться и бинаристическое мышление. Почти два века господства позитивизма во всех его исторических формах в науке повлияло на способ мышления западноевропейского человека. Он стал превозносить формальную логику, при помощи которой легко располагать предметы по своему усмотрению в линейный, причинно-следственный ряд, и не нужно подниматься выше обобщающего внешние признаки рассудка. Традиция же, признающая целостность, троичность как двуединство сущности, сообразующаяся с другой логикой — логикой Целого, в европейском мышлении оказалась нарушенной.
Примечательно, что восточные религии, определяющие до сих пор мировоззрение и культуру Востока, предполагают способ мышления, ориентированный не на формальную логику, а на логику троичности. Известный российский ученый, философ, изучающая Восток, Т. П. Григорьева утверждает, что «осмысление буддизма предполагает не столько знание какой-либо информации, сколько соответствующий способ мышления: открытый подвижный ум, способность к интуитивному, спонтанному видению, — вне действия закона «исключенного третьего» (или то, или это). Не освоив логику Целого (которая лежит в основе научных открытий), не понять логику Срединного Пути, ведущего к спасению». [17]
Буддизм, индуизм и даосизм объединяет одинаковое отношение к единству и целому, которое закрепилось в мировоззрении восточного человека и сформировало его отношение к миру и самому себе. Это отношение определило традицию мышления посредством неделимости, учета непротиворечивости сущего, как третьего, в единстве противоположностей. Не только в буддизме, следуя «Сутре о Великой Нирване Гаутамы Будды» нужно помнить, что «состоящее из частей подвержено разрушению», [18] но и согласно Лао Цзы и Конфуцию необходимо чтить традицию, признающую двуединство сущего, как третьего, соединяющего в целое части. В этом суть логики даосизма как Срединного Пути, так как китайские инь и ян, это два модуса вселенской энергии, они не могут ни сталкиваться, ни соединяться, ибо присутствуют друг в друге, пребывая в постоянном изменении, инь-ян не теряют связи, — переходя друг в друга, они пребывают во внутреннем единстве. Индусы тоже находят «неподвижную мудрость» в праджне, понимаемую как неизменный центр, благодаря которому возможно спонтанное, безошибочное действие. Таким образом, восточное сознание изначально ориентировано на триединство, где подвижность сторон обусловлена неподвижным и неизменным Центром. В китайских учениях таким Центром является Великий Предел, уравновешивающий крайности. До сих пор китайцы считают свое государство срединным, уравновешивающим крайности «Востока» и «Запада», «Севера» и «Юга».
Т. П. Григорьева в своей статье «Логика Срединного Пути» отмечает: «В древнем комментарии к «И-цзин» («Книге Перемен»), «Сицычжуань», дается наиболее емкое определение Пути: «Одно инь, одно ян, и есть Дао. Следуя ему, идут к Добру» (кит. Чань, яп. Дзэн — совершенное, всеобщее Добро). Западноевропейский одномерный ум, привыкший видеть что-то одно, понимает эту максиму как чередование инь-ян, тем самым подменяя целое частью. Тогда как «от Дао ни прибавить, ни убавить», сказано в «Чжун-юн», ибо оно есть Целое. Потому и способно привести сущее к Добру. Дао одновременно и чередование инь-ян, и их взаимоприсутствие, а, главное, на одно инь приходится одно ян. То есть совершенный порядок возможен тогда, когда обе стороны достигают полноты, гармоничного равновесия на макро — и микроуровне (в христианской традиции — нераздельное и неслиянное единство — Путь к благому миростроительству). Ни одна из сторон не посягает на другую и не уподобляется ей». [19]
Современные японцы, восприняв от китайцев даосизм, не утратили традицию дао, следуя ему в «цзен», они, всегда помня о вечной переменчивости мира, готовые к новому в жизни, умеют вести себя в бурном потоке меняющейся ситуации, чтобы не приходить в противоречие с мировым ритмом, они понимают, что крайность ведет к несчастью, а тот кто следует Пути, входит в Троицу с Небом и Землей, становится Всечеловеком. Как говорят об этом древние тексты: «Когда же высокое и низкое обрели свое место, тогда родились два начала. Лишь человек может стать с ними в один ряд, ибо по природе своей он — вместилище духа, а вместе их всех именуют Триадой». [20]
Христианская религия основополагающей своей традицией имеет целостность в триединстве Троицы, но массовое сознание народов, исповедующих христианство, сегодня утратило ее глубинную суть под натиском секуляризма, позитивизма и прагматического рационализма, которые в Европе начали активно действовать уже в XVII веке, и их влияние актуально до сих пор.
Красное кольцо с тремя красными кружками на белом фоне — Символ триадичности мира, его единства и целостности, предложенный Н. К. Рерихом в 1929 году
В 1929 году Н. К. Рерих, хорошо знавший Восток и культуру Европы, провозглашая принципы Пакта по сохранению культурных ценностей, предложил Знамя Мира — символ, представляющий собой красное кольцо с тремя красными кружками внутри, на белом фоне. Это обозначение триадичности мира как символа его единства и целостности, относящееся к глубокой древности и встречающееся почти во всех культурах мира, не может быть ограниченно какой-либо сектой, религией и даже траднцией, так как представляет эволюцию сознания во всех ее фазах, поскольку является всеобщим принципом, преобразующим и объединяющим мир.
Задача данного философско-культурологического труда заключается в том, чтобы рассмотреть, каким образом в истории культуры и философии триада как триединство является архетипом человеческого мировоззрения и мышления, а также в том, чтобы рассмотреть отношение человека к ней, возможности, открывающиеся ему в освоении тайн ее проявления и развития. Кроме того, в процессе исследования представляется важным ответить на вопросы: как глубоко можно погружаться в тайны создания неживого и живого, постигая условия его воспроизводства? Кто определяет их, Бог или человек? Кто сильнее: природа или человеческий разум в триединстве всеобщего мира?