учение о софии премудрости божией разработал кто
О Софии Премудрости Божией
«Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притчи Соломоновы, глава 8).
Давно я думаю об Образе* Святой Софии Премудрости Божией. Не даёт мне покоя мысль о том, что несправедливо забыто это святое имя и значение самой премудрости в православии, и хочу понять, почему такое затмение произошло. Я знаю, что покушаюсь на запретную тему, не надо нам, простым мирянам, много раздумывать над тем, чего понять не можем, грешно это. Каюсь. И спрашиваю всё же: почему? Ответьте, пожалуйста, те, кто знает и может размышлять над этим.
Кстати, когда-то в давние времена икона так волновала умы прихожан в новгородском соборе, что было предложение вынести Образ из храма.
Посмотрите на икону в Новгородском соборе. Разве не очевидно, что справа и слева от крылатого Ангела, восседающего на престоле, предстоит Богородица и Св.Иоанн Предтеча, а сверху в медальоне погрудное изображение Спасителя. Посмотрите на икону Св. Софии Премудрости Божией в алтаре Вологодского храма Софии. Не хочешь, а задашься вопросом: почему Иисус Христос изображается здесь огненноликой женщиной, с крыльями, подобно ангелу, в окружении Богоматери, Св.Иоанна и опять-таки самого Иисуса Христа? А если центральный образ считать за образ Богоматери, то почему она же стоит рядом? Разве не естественны эти вопросы? Но боятся люди спрашивать почему-то…
Я не философ, не богослов, не специалист в религиоведении. Но вопрос этот меня волнует. Не правда ли, интересно было бы узнать, а как на самом деле складывалось это почитание великого Образа на Руси (да и в других православных странах) и почему первые храмы были в Её честь? Явно не случайно. Вот перечень только нескольких городов, где есть храмы в честь Святой Софии (некоторые из этих церквей древние): в Вологде, в Гродно, в Киеве, в Лаишево, в Москве, в Никосии, в Великом Новгороде, в Полоцке, в Салониках, в Софии, в Стамбуле, в Тобольске, в Трабзоне, в Херсонесе, в Царском Селе… Многие храмы на Руси, что назывались ранее Софийскими, были переименованы позднее в Успенские.
По преданию, Святая София явилась просветителю славян Кириллу и вдохновила его. Опять же, по преданию, Святая София Премудрость Божия явилась сыну строителя храма в Константинополе, повелев назвать храм её именем.
Иконы, что я видела в храмах и в альбомах, притягивают к себе глубиной и одухотворённостью. Может быть, только на меня они так особенно действуют. Не знаю. Посмотрите сами.
А как величественно описание этого Образа. Вот, вслушайтесь в слова из Притчей Соломоновых, гл.8:
«22Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;
23от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.
24Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.
25Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,
26когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.
27Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
28когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,
29когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли:
30тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,
31веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.»
Я твёрдо верю, что Образ Святой Софии воскреснет и осветит своей Премудростью Божией нас, здесь живущих. Как хочется, чтобы Премудрость явилась нам. Так не хватает её…
***
Картина автора
______________
*Образ, имея ввиду Софию Премудрость Божию, в данном материале пишу с прописной буквы
Глава первая
Все софийное учение протоиерея о. Сергия Булгакова и свящ. о. Павла Флоренского разделяется на учение о Божественной, предвечной Софии, Премудрости Божией, и на учение о тварной Софии. Предметом первой части и будет обследование учения о Божественной, предвечной Софии.
Чтобы рассмотреть это учение для его оценки с точки зрения православного миросозерцания, надо сначала его изложить в систематическом виде. Но такое изложение данного учения для нас представляется делом крайне затруднительным, если не сказать более! Мы так говорим, имея в виду противоречия, которые наблюдаются в бесчисленных определениях Софии у прот. Булгакова и свящ. Флоренского. Поэтому мы не станем излагать всего софийного учения в систематическом виде, но будем рассматривать только определение предвечной Софии при свете учения нашей православной Церкви.
Так как в некоторых местах своих сочинений о. о. Булгаков и Флоренский пытаются свое учение аргументировать учением святоотеческим, то, рассматривая софийные определения, будем уяснять себе, насколько выраженное в них учение соответствует учению святоотеческому. Иначе сказать, постараемся узнать, насколько означенная аргументация прот. Булгакова и свящ. Флоренского для их учения может быть состоятельной.
Во всем этом и будет состоять сущность нашей работы по обследованию настоящего учения о Божественной предвечной Софии, Премудрости Божией.
И так, обратимся к софийным определениям.
Критический обзор определений Софии:
1. «Четвертая Ипостась»
Если София ни Бог и ни тварь, но живое существо, то естественно, возникает вопрос: как же она появилась и стала существовать? Святая Церковь наша устами Божественного Откровения и св. отцов говорит нам, что только Сын Божий – Вторая Божественная Ипостась вечно существует чрез вечное рождение от Бога Отца; а третья Божественная Ипостась, – Дух Святый, вечно существует чрез вечное исхождение от Бога Отца. Все же прочее из существующего, по учению нашей Церкви, есть тварь и существует во времени. Если же о. Булгаков и Флоренский утверждают, что София существует, не будучи ни Богом, ни тварью, то остается только сказать, что это утверждение является в глазах Церкви таким же странным и непонятным, как и утверждение, что помимо Бога и твари, Им сотворенной, на самом деле существует как живое существо, языческий бог Зевс или языческая богиня Диана.
Отсюда становится уже неудивительным, если о. о. Булгаков и Флоренский, в противоречие самим себе, определяют Софию такими наименованиями, которые дают полное основание считать ее или тварью или Богом.
2. «Божественная и Идеальная субстанция»
К сожалению, у прот. Булгакова и свящ. Флоренского таких наименований Софии, которые свидетельствуют об ее Божественном достоинстве, не мало. К числу их относится определение, в котором София именуется, по словам о. Булгакова, как Божественная, а по словам о. Флоренского, идеальная субстанция.
Отсюда, называть вместе с о. Флоренским Софию идеальной субстанцией – это значит считать ее Богом.
3. «Идея Бога». Оценка ссылки о. Булгакова на философа Платона
Таким образом, много мыслей заключается в определении о. Булгаковым Софии, как идеи Божией. Мы не будем в данный момент останавливаться на определении Софии, как женственного и творческого начала и на определении ее словом: «Все». Остановим пока свое внимание на Софии, как идеи Божией, являющейся особою личностью в Самом Боге в виде организма вечных идей, этих, по выражению прот. Булгакова, семян или причин бытия всех вещей существующего тварного мира.
Таким образом, под мыслию, или под идеей Божией св. отцы Церкви разумели Самого Бога, когда в той или иной мере старались уяснить отношения между собою Лиц Св. Троицы или излагать учение о сотворении мира Божественною Мыслию или Божественным Словом. Никто из них никогда не учил, что наряду с Богом и в Самом Боге существует идея Божия, как отдельная от Божественных Ипостасей личность, содержащая в себе целый организм, или мир вечных идей, как причин всех вещей.
Не трудно, конечно, догадаться, на какой почве появилось такое странное учение. В основе его находится все та же гностическая мысль, не допускающая непосредственного сотворения Богом мира. Выходит, что Бог не только не мог непосредственно сотворить мир, но Он не может даже иметь без Софии идеи или мысли о мире. Все это – принадлежность Софии – идеи Божией, а не Бога. Если бы Господь все это мог иметь без Софии, то не было бы никакой нужды допускать наряду с Богом и в Самом Боге наличия особого существа, именуемого идеей Божией или организмом вечных идей.
Такова языческая, гностическая, точка зрения о. Булгакова в его определении Софии, как идеи Божией.
Впрочем, из собственных же слов о. Булгакова явствует, что учение Платона об идеях не представляет из себя совершенно незыблемого основания к утверждению, что сей великий языческий философ достаточно ясно отличает Бога от Софии, мира идей, как отдельного существа. «В Тимее (соч. Платона) завершается, – говорит прот. Булгаков, – учение Платона об идеях, а вместе с тем дается ответ на сомнения Аристотеля, и по истине является исторической загадкой, каким образом ближайший ученик Платона мог оказаться вообще столь неблагодарным и придирчивым критиком учения Платона. Это тем более поразительно, что ведь собственно метафизическое учение Аристотеля есть лишь вариант платонизма. Совершенно в духе платоновского Тимея он постулирует высшую форму форм, как движущую причину мира, т.е. Бога Творца. Учение Аристотеля при это разделяет слабую сторону учения Платона, именно и в нем недостаточно ясно различаются Бог и София, Творец и мир идей. » 119
Сводя все вышесказанное нами касательно определения о. Булгаковым Софии, как идеи Божией и как организма вечных идей, к одному выводу, мы должны сказать, что за этой идеей или идеями можно признать значение причины бытия всех вещей, если под ними мы будем разуметь не Софию о. Булгакова, а Самого Бога. Если же под этим определением, т.е. под идеей Божией, мы будем разуметь Софию, как отдельную и не тождественную личность с Божественными Ипостасями, то это опять будет означать ничто иное, как стремление считать Софию Богом.
Глава девятая
1. Критика определения Софии: «истинный нелжеименный гнозис, истинность истины». Учение Св. Писания и св. отцов об Иисусе Христе, как об «Истине» и источнике истинного ведения
В свое время, на основании Божественного Откровения и святоотеческого учения мы уже выяснили, что таковым началом может быть один Бог. Поэтому относительно приведенных софийных определений мы только отметим, что, прилагая их к Софии, прот. Булгаков и свящ. Флоренский тем самым дают повод смотреть на нее, как на Бога.
Что эти определения приложимы к одному только Богу, об этом свидетельствует Св. Писание и святоотеческое учение. Остановимся своим вниманием, прежде всего на первом из указанных нами софийных определений.
Мы не будем приводить изречений Божественного Откровения и св. отцов, из коих явствует, что наименование «Премудрость» относится ко Второй Божественной Ипостаси. Мы эти изречения приводили выше. Рассмотрим определение Софии, в котором о. Булгаков называет ее «истинным не лжеименным гнозисом, истинностью истин». Этими наименованиями он свидетельствует, что София – абсолютная истина и что она есть источник истинного ведения для всех разумных тварей.
2. Православное учение о Св. Духе, как о посредстве при сообщении от Иисуса Христа ведения разумным существам
Мы это говорим, чтобы отсечь всякий повод дли возникновения мысли у читателей сочинений о. о. Булгакова и Флоренского, что София в их смысле может быть посредством для сообщения людям от Бога Божественного ведения. Как видим этим посредством является только один Дух Святый, Который есть Бог, как и абсолютным источником истины является Вторая Божественная Ипостась. Поэтому только к Ней, как к Богу, применимо определение, о котором идет речь, а не к особому существу, которое именуется у прот. Булгакова и свящ. Флоренского Софией и которое существует только в их воображении.
3. Критика определения Софии «единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всея Пресвят. Троицы». София – «единая сущность»
To же самое мы должны сказать и относительно второго из указанных софийных определений.
Так мысль о бытии другой единой сущности, наряду с мыслию о бытии единой Божественной сущности, уничтожает мысль о бытии единого или истинного Бога. Раз мы допускаем мысль, что существуют две единые сущности, то должны признать, что Бог не един, но богов много. А если богов много, то среди них нет истинного Бога, значит, нет совсем Бога. Следовательно мы должны веровать, что Бог един есть, ибо единая есть сущность, которая принадлежит одному только Богу и которая есть Сам Бог. Иначе мы придем к отрицанию Божества.
К сожалению, такое учение о двух единых сущностях, или двух Божественных началах и допускает прот. Булгаков в своем втором определении Софии, в котором она именуется, как «единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всея Пресвятой Троицы».
К такому абсурду приводит определение о. Булгаковым Софии, как единой сущности.
4. София – «единая жизнь» и «единое содержание жизни всея Пресвят. Троицы». Православное опровержение означенных софийных определений
По толкованию св. Афанасия Александрийского и св. Иоанна Златоуста, означенные слова были сказаны Спасителем для доказательства Своего равенства с Богом Отцом, или, что то же, – для свидетельства истины, что Он, Спаситель наш, есть Бог. Имея в виду слова Господа: вся, елика имать Отец, Моя суть 401 , св. Афанасий Великий говорит: «необходимо должны мы представлять, что в Отце есть нескончаемость бытия, вечность, бессмертие и это пребывает в Нем не как что-либо Ему чуждое, но как в Источнике, покоится в Нем и в Сыне. И когда хочешь представить что о Сыне, тогда познай прежде что есть во Отце, и потом веруй, что то же самое есть в Сыне. Ибо что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну. Как в Отце нескончаемость бытия, бессмертие, вечность, несозданность; так точно следует думать нам и о Сыне, по написанному: Якоже Отец имать живот в Себе (по русскому переводу – „в Самом Себе“), тако даде и Сынови живот имети в Себе (по pyc. перев.– „в Самом Себе“) ( Ин. 5:26 ).
Спрашивается, какая же мысль в указанных словах Христовых, по толкованию св. Афанасия и Иоанна Златоуста, свидетельствует о Божестве Спасителя? – Мысль, что Иисус Христос в Себе Самом имеет источник вечного бытия и источник жизни тварей. Эта мысль выражается и в словах Его: Аз есмь воскрешение и живот; веруяй в Мя, аще и умрет, оживет. Всяк живый и веруяй в Мя не умрет во веки 404 ; Аз есмь. живот 405 .
Следовательно, эта Божественная жизнь есть единая жизнь, ибо не два у нас источника жизни, a один, не два у нас Бога, а один Бог. Поэтому нельзя никакую другую жизнь называть единою.
Но если единою жизнью может быть один только Бог, то и единым содержанием жизни всей Пресвятой Троицы может быть один только Бог. И здесь выражается то же начало единства, которое свойственно только одному Богу.
К тому же в настоящем софийном определении София не только называется единою жизнью, но и жизнью Св. Троицы. Точнее, – здесь указывается. что эта единая жизнь принадлежит Св. Троице. А жизнь Св. Троицы может быть только Сама Св. Троица, ибо жизнь Бога может принадлежать только одному Богу и не может принадлежать никому из разумных существ, разумеется в смысле отождествления с ними этой Божественной жизни. Это такая элементарная истина, что она не требует для себя никаких доказательств. Таким образом в означенном софийном наименовании еще сильнее выражается мысль, что оно принадлежит только одному Богу.
Поэтому, как никто из разумных существ, кроме Единой Св. Троицы не может быть и называться единою сущностью и единою жизнью, так никто, кроме Бога, не может быть и называться единым содержанием жизни Св. Троицы.
Тем более не может быть и называться единым содержанием жизни Св. Троицы София, которая по словам о. о. Булгакова и Флоренского не есть Бог. Но если бы и существовало такое странное и невозможное для бытия существо, к ней нельзя было бы применить определения – единое содержание жизни всей Пресвятой Троицы, так как это определение приложимо, как видели мы, к одному только Богу.
К ВОПРОСУ О ПОНИМАНИИ СОФИИ ПРЕМУДРОСТИ БОЖЬЕЙ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОГО ВЕРОУЧЕНИЯ
Личность – явление социальное, сформированное в рамках культуры как особого смыслового поля деятельности людей. Будучи важнейшим инструментом реализации социальных отношений, во все века она выступала как мера человеческого в человеке. И это не случайно. Удивительная способность познавать мир, изменять его посредством творческих усилий, сделала человека определяющей силой на земле. Но вместе с тем, наделила осознанием конечности своего существования, глубиной душевных переживаний и жаждой бытия. Способность к рефлексии и сопутствующая ей нацеленность на самосовершенствование в рамках сознательной деятельности обрекла человечество на созидательную, преобразовательную активность как единственно возможную форму самореализации в системе отношений «человек-мир». Идеальное становится предельным устремлением творческих усилий, идея уподобления Абсолютной личности — недостижимым пределом личностного роста, определяющим вектор развития нравственных установок индивида.
Практически всю историю существования человечества таким Абсолютом было божественное начало. Задавая вектор нравственных приоритетов общества, идея божественного строго определяла направленность духовных интересов социума. Потому изучение атрибутов божественного являет собой важную составляющую в изучении специфики национальных культур.
Религиозность современного россиянина в большем числе случаев еще не обрела однозначной формы проявления. Эта ситуация обусловлена целым рядом факторов, в число которых входит и проблематика внутренних тенденций, специфичных именно для нашей страны, связанных с неоднократной сменой культурной парадигмы в течение ХХ столетия, и общемировыми тенденциями, вызванными глобализационными процессами. Тем не менее, стремления к духовному поиску являются неотъемлемой чертой собственно человеческого бытия. А потому, вне зависимости от формы их реализации, поиски Абсолюта, как предельной формы проявления личностного начала, будут сопровождать человечество. На наш взгляд наиболее оптимальной формой реализации религиозного опыта для народов России может быть именно православие и как философия жизни, и как общекультурная установка, позволяющая сохранить культурную самоидентификацию российского народа при условии соответствия требованиям современности [1]:
В связи с вышеуказанным, вопросы изучения базовых атрибутов божественного в православной традиции, приобретают актуальное звучание. Возможность достижения состояния мудрости, осмысленность действий ставит человека в разряд существ, созданных «по образу и подобию», а, следовательно, несущих ответственность за свое волеизъявление. Между тем, православное учение разделяет понятие мудрости божественной и человеческой. Целью нашей работы является изучение представлений о Софии, Премудрости божьей в русской православной традиции.
Истоки учения о Софии
Учение о Софии, Премудрости Божьей, своими истоками уходит в глубокую древность. Оно коренится в религиозных представлениях народов Передней Азии и Египта. Однако метод восточных учителей мудрости, находящихся на интеллектуальном уровне своего окружения и эпохи, не философская рефлексия, как например, наблюдается у греческих мыслителей, а собирание плодов конкретного жизненного опыта с решениями вопросов как достичь счастья и успеха. Естественно, что такая мудрость, отчасти записанная впоследствии в тексты Библии (Писания мудрых Израиля – Кетубим) процветала и у израильтян, поэтому не удивительно, что первые израильские творения мудрости во многом родственны произведениям соседних народов. Характерно, что израильские мудрецы признавали свою связь с мудростью «сынов Востока и Египта» и лучшей похвалой премудрости царя Соломона считается утверждение о ее превосходстве над мудростью языческой: «И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3 Цар. 4, 29). Уже на этом этапе происходит довольно четкое разделение мудрости человеческой (хотя и данной богом) и Премудрости Божьей.
Евреи, преимущественно после Плена, стали утверждать, что Бог мудр Премудростью надмирной, действие которой человек видит в творении, но которая по своей сущности недосягаема и «неисследима». В книге премудрости Иисуса, сына Сирахова читаем: «Всякая премудрость – от Господа, и с Ним пребывает вовек. Песок морей и капли дождя и дни вечности кто исчислит? Высоту неба и широту земли, и бездну и премудрость кто исследует» (Сир. 1, 1 – 3).
В большом прологе книги Притч Соломоновых (гл.1- 9, 18) Премудрость Божья говорит как некое Лицо, она присуща Богу от вечности и действует с Ним в творении (8, 22 – 31). Премудрость во время творения была при Боге «художницей», и «веселилась перед лицем» Божиим во время творения (8, 27 – 31). Или опять же, в «книге Сираха» Премудрость сама свидетельствует, что она вышла из уст Всевышнего, обитает на Небесах и послана Израилю от Бога (Сир. Гл. 24). Премудрость в (Сир. 7, 22 — 8, 1) определена как излияние славы Всемогущего, образ Его совершенства. Отметим, что, несмотря на подражательный характер данного литературного приема (персонификация Премудрости Божьей), самобытность израильского мыслителя, исповедующего Ягвизм, здесь вполне очевидна.
Так, Премудрость, являясь свойством Божьим, отделяется от Него и представляется как некий самостоятельный субъект действия, как Личность. В христианском осмыслении конечно же представляется очевидным и то, что данные яркие поэтические сравнения свойственные ветхозаветному сознанию уже заключают в себе тайну подготавливающую откровение Св. Троицы. В Притчах Премудрость сама открывает свое домирное происхождение (Притч. 8, 22), свидетельствуя как о своей деятельности при творении мира (Притч. 8, 27 – 30), так и о своем отношении к людям которых она ведет к Богу (Притч. 8, 31, 35 – 36). Она является источником жизни — «кто нашел меня, тот нашел жизнь» (8, 35).
Соломон. Мозаика Софийского собора в Киеве
Учение о Премудрости намеченное в главных чертах в Ветхом Завете перешло в Новый Завет, где в свете нового учения (нового Откровения), домирная Премудрость, деятельная участница миротворения отождествилась с Богом – Словом, Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Которое вначале «было у Бога» и без Которого «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1- 3).
Заметим, что и Отцы и учители Церкви начиная с Иустина – философа, узнают Христа в ветхозаветной Премудрости Божьей. Так, например, у св. Киприана епископа Карфагенского (III в. по Р.Х.) находим большую подборку цитат из Ветхого и Нового Заветов, которым он однозначно дает заглавие «Христос перворожденный есть премудрость Божия, и Им все сотворено» [5].
Христос Пантократор. Мозаика Софийского собора в Киеве
Поскольку Церковь есть «мистическое Тело Христово» (См. напр. Еф. 1, 21 – 23), то она представляет собою воплощенную Премудрость Божью (Софию), причем Христос и София, как жених и невеста – Одно. (Еф. 5, 25 – 27). Однако справедливости ради заметим, что часто придавая Церкви женский образ, образ невесты Христовой, раннехристианская мысль, хотя интуитивно и прозревала, но все же еще не давала четких определений о равенстве воплощенной Премудрости Божьей и Церкви.
Выдающийся русский мыслитель и богослов С. Н. Булгаков, выражая многовековой богословский опыт Православия, об этом пишет: «София – Церковь, восприемлющая на себя дары откровения триипостасного Божества, идея Божия есть, по слову откровения, и «тело Христово, тело Божие» [6].
Из всего сказанного для нас становится очевидным, на что опирается православный святоотеческий подход к осмыслению Премудрости Божьей и ее персонификации, как литературному образу. Это необходимо, так как развитие понимания Премудрости Божьей в христианской традиции, у некоторых богословов Православной Церкви (частные богословские подходы), а также отдельных религиозных философов, подвержено значительным колебаниям – от признаваемого православным до откровенно гностического и еретического — от Иисуса Христа до падшей мудрости которая творит мир разлагающейся материи.
Понятие о Софии в традиции гностицизма
Гностицизм, в значительной мере опиравшийся на античные и восточные философские традиции, довольно часто использующий понятие Софии божественной Премудрости, стал основанием для развития многочисленных псевдохристианских сект. Представляется возможным проследить влияние идей и концепций гностицизма на мистические и эзотирические учения Средних веков и Нового времени, в художественном творчестве ряда поэтов и писателей. Подобное влияние наблюдается и на некоторых богословов и религиозных философов, как на Западе, так и на Востоке.
Исходная мысль учения о Софии Премудрости Божьей, как некоей отделенной от Бога субстанции, коренится в учении гностиков о посредничестве между Богом и миром. Без такого тварного посредника (особого существа между Богом и миром) по учению гностицизма был невозможен сам факт создания временного и тварного мира, а так же дальнейшее Божественное домостроительство о человеческом роде. Все это учение о тварном посредничестве противоречило святоотеческому пониманию, где мир считается непосредственно созданным Богом (подразумевается вся божественная Троица).
Андрей Рублёв «Троица». 1411 год или 1425—1427
Так, александрийский пресвитер Арий, у которого были многочисленные последователи, ересь которого была осуждена на Первом Вселенском Соборе в Нике (325 г), не допускал непосредственного отношения Бога к миру. Одной из главных в его богословской системе была гностическая мысль, где Сын – Логос (Слово) считался высшим сотворенным существом – демиургом в творении мира, так как само Божество, по его мнению, не могло прийти в соприкосновение с конечным миром. «Арий не отрицал самостоятельной реальности Духа и Сына…не отрицал даже предвечного (прежде всех веков) бытия Сына – Логоса, зато категорически отрицал, что Логос «со-вечен» Отцу. Вместо этого он учил, что Логос был Сам создан из ничего, а потом через это совершенно особое творение, через Логос, было совершено творение остального мира» [7].
Из – за своего падения и раздвоенности, тем более пребывая среди падшего человечества, которое стало пользоваться разумом, как для совершения добра, так и зла, она (София), как удачно выразился Грег Брейден «прошла и познала множество дихотомий человеческого существования». Он цитирует с последующими комментариями: «Ибо я – первая, и я – последняя. Я – почитаемая, и я – презренная. Я — блудница и святая. Я – жена и девственница. Я – бесплодная и имеющая множество сынов». В поэтических выражениях, напоминающих лексику свитков Мертвого моря, она напоминает нам, что в каждом человеке таятся возможности любого опыта – от самого светлого до самого темного. Финальная строка увещевает читателей помнить, что когда люди отходят к вечному сну, «они найдут меня там, и будут жить, и не умрут» [9].
Образ Софии в русской религиозно-философской мысли
Вместе с принятием христианства из Византии тема и почитание Софии Премудрости Божьей проходит, как одна из ключевых через всю тысячелетнюю историю развития отечественной культуры. Образ Софии постепенно отражается в памятниках письменности, живописи, архитектуры, пластики. Женственный образ Премудрости, которая «построила себе дом» (Прем. 9,1) с самого начала истории христианской Руси получает свое воплощение в архитектуре. Киевский князь Ярослав Мудрый (1016 – 1054) воздвигает, по образцу собора в Константинополе, Софийский собор в Киеве. Со временем храмы Софии строятся по всей Руси: в Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Москве. Данные храмы почитались как вместилище Божественной Премудрости, «украшались фресками, иконами на тему Софии, в честь нее возносились торжественные песнопения». По древнерусскому представлению, где на первое место выступает нравственно — эстетический аспект (не формально-логический доминирующий в современном сознании): «Мудрость прекрасна, она достойна восхищения, преклонения и любви…) [10].
Христос- Ангел Великого Совета
Отметим, что первые иконографические аллегорические изображения Премудрости Божьей в Византии отождествлялись с «Ангелом Великого Совета». В русской православной иконографической традиции, в иконографии Премудрости Божьей (Софии) созданы два символических типа. Более древним считается новгородский, более поздним – киевский (с 17 века). Библейские источники на которые опирается данная иконография: Лк 10, 49; Мф.23, 34; 1 Кор. 1,24 – 30; Прем. Сол. 9. 1-6 и др.). «В соответствии с новгородской иконографией в центре на престоле – огненный Ангел в долматине и короне, восседающий на престоле с семью опорами, которые стоят на камне. В правой руке Ангел держит крестный посох, в левой – свиток. По правую руку от него Богоматерь (иногда с крыльями и в короне), с Эммануилом на лоне, по левую – Иоанн Предтеча (иногда с крыльями), держащий свиток (текст: «Покайтесь….», Мф. 3,2). Над Ангелом в круге поясной Спаситель с благословляющим жестом обеих рук, а также полоса радуги с надписью «Премудрость Божия». Вверху Уготованный Престол и служащие ему ангелы.
В киевской иконографии: вверху в круге поясной Христос с благословляющим жестом обеих рук, над ним надпись «Глава Церкви Христос». Он окружен святыми различных рангов. Из-под круга в облаке исходит Дух Святой, под ним Храм в виде кивория на шести колоннах, на седьмой же колонне утвержден Крест. На престоле сосуд, в который вливается кровь Христова, истекающая из Его прободенного тела. Престол стоит на каменных ступенях» [11].
Значимо отметить, что нередко в русской традиции восприятия образа Премудрости Божьей, большое значение снискала та интерпретация, где она олицетворяется кроме Христа, Богородицей и Церковью. Причем ассоциация библейской Премудрости и Богородицы отражает именно русскую специфику данного восприятия. Однако, как подчеркивает игумен Вениамин (Новик), указанная ассоциация в основном присутствует в «русской недогматизированной традиции», нередко и как частное богословское мнение, что же касается церковной ортодоксии, то она «из нежелания впадать в какие-либо новые ереси ассоциировала Софию – Премудрость Божью со Вторым Лицом Троицы – Сыном Божиим – Логосом».
Икона Софии, Премудрости Божией (Киевская) «Премудрость созда Себе Дом и утверди столпов седмь»
Все же, находясь на периферии по отношению к ортодоксальному богословию некоторые аспекты учения о Премудрости Божьей — Софиологии является созидательными по отношению к живому организму культуры, свободной религиозно – философской мысли. «Софийно-Богородичный аспект, — пишет игумен Вениамин (Новик), — отражает одну из важнейших идей православия: преображение тварно-материального мира, его обожение, которое начинается уже здесь, на земле, через естество Богородицы и святых» [12].
Однако в Древней Церкви еще Блаженый Августин толкуя изречение (Притч. 9, 1-2) писал: «Мы действительно узнаем Божию Премудрость, то есть совечное Отцу Слово, создавшее себе в девственном чреве дом – тело человеческое, и к этому телу, как члены к голове присоединившее Церковь». Пророчественная притча Соломона о создавшей Себе дом Премудрости входит в состав паремий, положенных Церковью на Богородичные праздники. Пречистая Дева Мария – «Дом Премудрости Божией, храм ее, первый из храмов Святой Софии, поэтому и храмовые праздники в Софийских соборах совпадают с Богородичными – на Рождество Богородицы в Киеве и на Ее Успение в Новгороде.
В русской духовной традиции тема Успения Божией Матери и тема Святой Софии стали неразделимы. Поэтому Софийские кафедральные соборы постепенно сменялись Успенскими» [13].
В русской иконографии более позднего периода есть примеры, когда символическая проповедь Премудрости Божьей, дарование благодатной мудрости человечеству, связывается не только с Христом, но в указанном нами аспекте, и с Богородицей. В августе (28 числа) по церковному календарю совершается празднование чудотворной иконе Божьей Матери «Прибавление ума». Иконография данного образа сложилась в 16 веке под влиянием западных гравюр и икон со сложной символикой. Очевидно, что ни один здравомыслящий человек не думает, что его ум вполне достаточен. «Поэтому и дарован нам милостию Божией и Любовью Пречистой такой образ, — пишут исследователи образа Е. Лукьянов, А. Трофимов,- пред которым верующие обращаются к Пресвятой Богородице и Божественному Младенцу Христу как Источнику премудрости и разума». Действительно, с глубокой древности человек был убежден, что не «многознание которое уму не научает», а «премудрость как полнота знания о Боге и мире, ведение прошлого, настоящего и будущего, есть дар Божий» (См. Прем. 24 – 28; 1 Кор. 2, 4-7). «Прибавление ума» простонародное, но, тем не менее, очень точное выражение мысли «о даровании Господом и Пречистой Его Матерью всякому человеку премудрости и разума, нисходящих свыше, а не от плотской земной мудрости» [13]. По своему богословскому смыслу чудотворная икона «Прибавление ума» выражает православную веру русского народа в «Пресвятую Деву как ходатайницу пред Сыном Своим и Богом в даровании всякому человеку духовных и земных благ, среди которых главное место занимает озарение ума и сердца Божественной Премудростью, Божественной Истиной. Эту мысль в полноте раскрывает образ Святой Софии Премудрости Божией, так, что икона «Прибавление ума» также относится к софийным иконам» [13]. Как и другие символические образы и осмысления Святой Софии, икона «Прибавление ума» есть «выражение силы и действия Премудрости Божией. Эта икона раскрывает глубочайшее единство Матери Божией и воплотившегося от Нее Христа, Божию силу и Божию Премудрость (1Кор 1,24). Перед ней просят о даровании любви к Истине – Богу как Источнику небесной мудрости» [13c.87]. Этот образ раскрывает вселенную как сотворенный Премудростью храм Божий, где «на фоне звездного неба иконы изображена «Небо небес» — Пречистая Дева, молитвенница перед Сыном Своим за всех, кто с верою и любовию к Ней прибегает. Далматик на иконе – общее одеяние Пресвятой Богородицы и Богомладенца – символизирует нераздельность служения Божией Матери и Ее Сына» [13 с.88].
Икона «Прибавление ума»
Переходя к религиозно – философским системам XIX – XX столетия значимо отметить, что в творчестве многих из них наблюдается значительный отход от того понимания Премудрости Божьей которое используется в догматическом учении Православной Церкви. В творчестве В. С. Соловьева (1853 — 1900) наряду с основопологающими идеями всеединства (целостности), где все предметы и явления представляют собой единое связное целое, и цельного знания, где присутствует органическое единство, синтез теологии, философии и опытной науки (центром каждого из этих элементов соответственно является абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт), имеется немало и других своеобразных мыслей и концепций.
Одной из таких оригинальных представлений в его творчестве, по сути одним из конкретных выражений концепции всеединства, является сложное и многообразное учение о Софии как «Вечной Женственности – души мира».
Еще в девятилетнем возрасте, в Москве в 1862 году за Воскресной Литургией вдруг внезапно все исчезло и мальчику появилось видение (подобные мистические озарения еще дважды повторялись и в зрелом возрасте – в Лондоне в Британском музее, осенью 1875 года, когда Соловьев уже был магистром философии и доцентом Московского университета; в пустыне близ Каира, в начале 1876 года). В своем стихотворении «Три свидания», написанном уже перед смертью Соловьев так описывает свой первый опыт встречи с Софией [14]:
Алтарь открыт …Но где же священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он.
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой
Кивнула мне и скрылася в туман.
Особое влияние на творчество В. С. Соловьева оказало в этом аспекте творчество Шеллинга, с которым его сближает романтически – эстетический подход к проблемам религии, также своеобразный «эротический мистицизм» давший почву к определенным взглядам на Софию. Однако кроме Шеллинга на собственный многосторонний мистический опыт В.С. Соловьева – свое видение Софии, оказали труды таких высоко ценимых им мыслителей как Беме, Парацельса, Сведеборга, Дж. Пордеджа, а также различные учения каббалистов и гностиков.
По учению Соловьева, как констатирует это игумен Вениамин (Новик), «София – это универсальная и индивидуальная Причина всего бытия, великая Мать всех людей и существ. В этом смысле София – основа всякого единства и развития, как космоса, так и рода человеческого; и это развитие может и должно быть достигнуто через познание, почитание и следование Софии». В известном гностическом трактате «София» изданном Соловьевым в 1876 году «София предстает как онтологический и гносеологический принцип универсального и личностного единства в многообразии форм жизни». Согласно взглядам Соловьева, продолжает выше названный автор, «София – это интеллигибельная (интеллектуальная) Душа человечества».
Вспоминая о знаменитой иконе Божественной Премудрости в новгородском Софийском соборе времен Ярослава Мудрого Соловьев писал: «Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии Премудрости Божией. Кто же она, как не само истинное, чистое полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа, в целом почувствованный, но вовсе не осознанный нашими предками, благочестивыми строителями Софийских храмов».
Итак, в догматическом учении Православной Церкви Премудрость Божья (София) это Христос, что, прежде всего, имеет свою опору в посланиях ап. Павла (1. Кор.1, 24; 1, 30, Кол 1, 15 – 20 и т.д.).
Премудрость созда себе храм («Ярославская София») Фресковая икона, выполненная ярославскими мастерами в Церкви Рождества Христова, в 1683 году
Соловьев в своем труде «Чтение о Богочеловечестве» придает Софии свойства божественной сущности всех трех Ипостасей («духовное тело Божие» — основа жизни Св. Троицы), а Христу приписывает исходя из своего платонизма, двуединство Ума и Софии. «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть Логос и София». Более того, если София в осмыслении Соловьева есть сущность Св. Троицы, т.е. она не имеет ипостаси (неипостасна), то она должна быть и безличной. Однако он часто выражал свое понимание Софии как запредельной личности. Она есть «живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий» [15].
Известный философ и богослов прот. В.В. Зеньковский, констатирует, что для Соловьева творение мира — «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом», тварного бытия в котором Бог создает «небо и землю», является София [16].
Анализируя работы Соловьева, мы ясно видим тенденцию истолкования образа Софии как самостоятельного, наделенного собственной волей и способного к самореализации вне контекста божественного. «София сама может избрать направление своего стремления: она может сохранить свое единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога. Когда она определяется божественным Логосом, она имеет в себе божественное начало и единит все сущее. Но она имеет и свою собственную волю; и когда она решает обладать всем не от Бога, а от самой себя, она отделяется и утверждается вне божественного начала, отпадает от него. Как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты» [17].
Ни один философ или даже богослов не посвятил столько сил и времени на разработку учения о Софии, как это сделал о. Сергей Булгаков, у которого данная концепция отразила субъективный характер его религиозных переживаний и интеллектуальных замыслов. Как центральная фигура в развитии русской софиологии, хотя в строгом смысле такого специального направления или школы в русской философии никогда не существовало, именно его учение вызвало самые ожесточенные церковные споры.
Впервые тема Софии ставится о. Сергеем в «Философии хозяйства» (1912). Поскольку по Булгакову хозяйство не только общественная и родовая деятельность, но и религиозный процесс, в результате которого происходит восстановление утраченной связи природы творящей и природы сотворенной, в труде поднимается проблема трансцендентального субъекта хозяйства. Задается вопрос — кто Хозяин и кто хозяйствует? «Здесь-то как раз и появляется мировая душа, которая никак не отличается от Софии в духе раннего творчества Соловьева» [17].
Благодаря хозяйственной деятельности человечества устанавливается «строгая, нерушимая иерархия: Бог – природа – человек». Так как человек находит в Боге «идеальные прообразы» для собственной деятельности — «одеяния софийности наброшенные на природное бытие», то природа осознавая себя в человеке становится как бы «зрячею». Природное бытие с одной стороны обнаруживается в «объктивно-логической связи вещей, их закономерности», с другой стороны это природное существование выражается «в общем разуме исторического человечества, в его устремлении к преобразующему труду, хозяйству». Но человек не имеет на земле своей собственности, он является управляющим истинного Хозяина – Бога. Т.к. земная, эмпирическая София, является отблеском Софии небесной, то получается, что «окончательная цель хозяйства …- путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое воспитание мира».
Приняв православную позицию и пытаясь более точно определить сущность Софии, уже в богословском ключе, в более поздних своих работах С. Булгаков переходит от своего метафизического определения Софии – Душа мира данного в «Философии хозяйства» к другим определениям. В частности в работе «Свет невечерний» (1917) им дается религиозно- философское определение Софии как вечной женственности, началу мира, «четвертой ипостаси» (тварной), идеальной основы мира. Хотя божественная жизнь в Святой Троице абсолютна и самодостаточна, по преизбытку своей любви к этому абсолютному бытию, к его «полноте и радованию», может быть привлечена и жизнь не – божественная, что делает Сам Бог «исходя из Себя и освящая тьму не-божественного ничто, небытия». Однако от этого не-божественного мира, который Бог поставляет рядом с Собой, Он ограждается некоей «гранью». Эта посредническая грань, которую С. Булгаков нарекает «Софией или любовью Любви», одновременно соединяет и разделяет Бога и мир, отличается от них, и никогда не сливается ни с одной из этих противоположностей.
В работе «Свет невечерний» С.Булгаков пишет о Софии как о «вечном предмете любви Божией». Ее нельзя мыслить как абстрактную идею или мертвое зеркало, ею «может быть лишь живое существо, имеющее лицо, ипостась». Эта «реальнейшая реальность» Божественная София «не только любима, но и любит ответной Любовью… И, как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству. Однако сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутую, абсолютную полноту. Но она допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, и благодаря тому она открывает тайны Божества и Его глубины и радуется, играет этими дарами пред лицом Божиим» [18].
В отличие от Византии, где София всегда отождествлялась с Христом – Логосом, на Руси замечает С. Булгаков почитание Софии имело значительный мариологический характер, что видно и из богослужебных текстов и иконографии. «Четвертая ипостась, пишет С. Булгаков, — приемля в себя откровение тайн Божественных…воспринимает единое и всецелое божество как триипостасное – Отца, Сына и Св. Духа. Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песня Песней), и жена Агнца (новый Завет, Апокалипсис); как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердце Церкви, и она же есть идеальная душа твари, красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины и Красоты. Св. Троица в мире есть божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращен к Софии, ибо Он есть свет мира, Им же вся быша (Ио.1), и воспринимая лучи Логоса, сама София становится Христософией, Логосом в мире и, как Он, любима Отчею Ипостасью, изливающую на нее дары Св. Духа.
Заслуживает внимания, и то, что в иконографии и литургике св. София то сближается до полного почти отождествления с Христом, становясь лишь Его славою или атрибутом (так понималась идея Айя Софии в Царьграде при императоре Юстиниане), то с Богоматерью (празднование св. Софии и внешне соединяется с Успением Богоматери), то с православной Церковью, небесной и земной, то с женским образом Невесты из Песни Песней (на некоторых иконах), то даже с космосом [18].
Фреска Богородицы в соборе Святой Софии Константинополя
Отметим, что в своих трудах С. Булгаков на протяжении длительного периода различал Софию божественную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что в творении мира София божественная становится Софией тварной. Его метафизика всеединства в конечном счете предполагает единую Софию, которая становится «усией», сущностью или природой в Боге.
Что касается о. Павла Флоренского, то в его представлении София – это «монада» (не метафизическая сущность полученная логическим путем, но пререживаемая в живом опыте), в которой Бог объединяет все творение в личностном единстве. Пытаясь отталкиваться от православной точки опоры, т.е. от того, что София есть Христос, он рассматривает Софию как особый многозначный символ, позволяющий раскрыть связь всего бытия со Христом. В этом ключе он пытался осмыслить культовые памятники – софийные храмы, иконы, церковную гимнографию. Как совокупное единство всех личностей начавших подвиг восстановления со Христом, уже вошедших своей эмпирической стороной в Тело Христово, София есть Церковь, как в небесном, так и в земном аспектах. Она же – София, есть «идеальная личность человека», образ Божий в человеке. Она есть «идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее», «существенная красота всей твари», «разум твари, смысл, истина или правда ее». Она же и Царство Божие – Горний Иерусалим»; она есть «вся Тварь», а «душа и совесть Твари, – Человечество – есть София по преимуществу», будучи Человечеством София как его душа и совесть есть Церковь и т.д [19].
О. Павлу Флоренскому всегда было чуждо стремление переносить свои взгляды на Софию из области богословского мнения в область церковной догматики. А.Ф. Замалеев отмечает саму эволюцию русской софиологической мысли, как ее видел о. Павел Флоренский, выделяя в указанном развитии три периода. На первом этапе на Руси принималась идея Софии в аспекте «чистоты и святости отдельной души». В последствии для наших предков «София повернулась к их сознанию другою своею гранью – аспектом целомудрия и девственности, аспектом духовного совершенства и внутренней красоты». Третий аспект реализации образа Софии по мнению о. Павла Флоренского, связан с представлением о церкви.
Подводя итог нашему небольшому исследованию, можно сделать следующие выводы:
Авторы: протоиерей Александр Камышников, к.ф.н. Пивнева Н. С.