учение об оправдании только верой существует в
«ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ»
Смотреть что такое «»ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ»» в других словарях:
ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ — учение о том, что спасение достигается только верой в Христа, помимо каких бы то ни было заслуг или дел человека. Сформулированное Лютером, это учение стало одним из центр, догматич. устоев не только лютеранства, но и протестантизма в целом.… … Атеистический словарь
Оправдание верой, Католицизм — ♦ (ENG justification by faith (Roman Catholicism) (лат. iustificare оправдывать) в римско католической теологии создание Богом людей верными или добродетельными и, т. обр., приведение их в гармонию с Богом посредством их участия в таинствах… … Вестминстерский словарь теологических терминов
justification by faith / Protestantism — Оправдание верой, Протестантизм … Вестминстерский словарь теологических терминов
justification by faith / Roman Catholicism — Оправдание верой, Католицизм … Вестминстерский словарь теологических терминов
РЕФОРМАЦИЯ — Религии в Европе ок. 1600 года мощное религиозное движение, направленное на реформирование учения и организации христианской церкви, которое возникло в Германии в начале 16 в., быстро распространилось на большой части Европы и привело к отделению … Энциклопедия Кольера
АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ — [лат. Confessio Augustana, от лат. названия г. Аугсбурга Augustae Vindelicorum, нем. Augsburgische Konfession, в рус. лютеран. обиходе Августана], основной вероисповедный документ для лютеран. С 1580 г. входит в Книгу согласия наряду с… … Православная энциклопедия
БЛАГОДАТЬ — [древнеевр. или ; древнегреч. χάρις], нетварная Божественная сила (δύναμις), в к рой Бог являет Себя человеку, а человек с ее помощью преодолевает в себе греховное начало и достигает состояния обожения. В Ветхом Завете древнеевр. и не всегда… … Православная энциклопедия
СМЕРТЬ — это тема философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой теологии, в рамках которой проблематизация С. рассматривается в контексте бессмертия души и вытекающих отсюда спасения души, страдания, искупления, греха, вины, смирения и… … Современный философский словарь
ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ
Смотреть что такое «ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ» в других словарях:
Оправдание верой, Католицизм — ♦ (ENG justification by faith (Roman Catholicism) (лат. iustificare оправдывать) в римско католической теологии создание Богом людей верными или добродетельными и, т. обр., приведение их в гармонию с Богом посредством их участия в таинствах… … Вестминстерский словарь теологических терминов
Оправдание — Оправдание обычно означает признание чего либо допустимым, извинительным, целесообразным, а также признание кого либо правым, невиновным. Кроме того, может означать обоснование такого признания, доводы в его пользу. Оправдание в уголовном… … Википедия
justification by faith / Protestantism — Оправдание верой, Протестантизм … Вестминстерский словарь теологических терминов
justification by faith / Roman Catholicism — Оправдание верой, Католицизм … Вестминстерский словарь теологических терминов
РЕФОРМАЦИЯ — Религии в Европе ок. 1600 года мощное религиозное движение, направленное на реформирование учения и организации христианской церкви, которое возникло в Германии в начале 16 в., быстро распространилось на большой части Европы и привело к отделению … Энциклопедия Кольера
АУГСБУРГСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ — [лат. Confessio Augustana, от лат. названия г. Аугсбурга Augustae Vindelicorum, нем. Augsburgische Konfession, в рус. лютеран. обиходе Августана], основной вероисповедный документ для лютеран. С 1580 г. входит в Книгу согласия наряду с… … Православная энциклопедия
БЛАГОДАТЬ — [древнеевр. или ; древнегреч. χάρις], нетварная Божественная сила (δύναμις), в к рой Бог являет Себя человеку, а человек с ее помощью преодолевает в себе греховное начало и достигает состояния обожения. В Ветхом Завете древнеевр. и не всегда… … Православная энциклопедия
Sola Fide. Только верой мы спасены
Доктрина оправдания верой стала, пожалуй, самым значительным вкладом Лютера в христианское богословие. Чтобы лучше понять, как Лютер пришёл к своему открытию, полезно вспомнить историю его исканий.
Мартин Лютер хотел достичь необходимого совершенства, чтобы войти в Царство Небесное. Его учили, что для того, чтобы угодить Богу и завоевать Его благодать, человек должен «стремиться изо всех сил делать добро». Лютер стал монахом, надеясь таким образом завоевать благорасположение Господа. Он морил себя голодом, холодом и бдением и довёл себя до того, что из цветущего юноши превратился в скелет, обтянутый кожей.
из поздних воспоминаний Лютера
Однако плотские вожделения возвращались снова, совесть осуждала его, и он не был уверен, угодны ли его подвиги Господу.
Трудно любить Бога без уверенности в прощении
Лютер исповедовался так часто, как это было возможно. Проводил долгие часы, анализируя свои мысли и поступки, и чем больше он этим занимался, тем больше отыскивал в себе грехов. Иногда исповедовался по шесть часов, рассказывая о своих грехах в свете десяти заповедей, молитвы «Отче наш», семи смертных грехов, но и тогда всё же не был уверен, что не забыл о каком-то грехе. Бывали случаи, когда, уже выйдя из исповедальни, он вспоминал о проступке или греховном желании, в котором не покаялся. А когда ему на ум приходила мысль, что, может быть, Бог считает грехом нечто, о чем он никогда и не думал, — его охватывало чувство тревоги и отчаяния.
Однажды духовник Лютера сказал: «Мартин, в следующий раз, когда придёшь на исповедь, говори только о серьёзных грехах: богохульстве, блуде, убийстве. Не надо утруждать себя мелочами». Но Лютер был хорошим богословом и понимал: проблема не в величине греха. Самый маленький грех отделяет от Бога. Однако как быть уверенным, что прощены и исповеданы все грехи?
Литография с картины Фридриха Веле, 1882
Мысль о Божьей праведности превратилась для него в угрозу. Обещание оправдания было реальностью, но условия спасения делали его невыполнимым. Это было похоже на то, как если бы Бог обещал слепому миллион долларов при условии, что он прозреет. Лютер признавался:
Потому что Бог требует совершенства — и в то же время наделяет человеческой природой, склонной ко греху. Как же можно любить Бога, зная, что Он требует невозможного? Всё изменилось, когда Лютер начал изучать послание к Римлянам. Позже Он написал:
Не всякая вера ведёт ко спасению
Суть идеи «Sola Fide» состоит в том, что Господь по Своей благой воле осуществил спасение человечества через жертву Иисуса Христа, и человек оправдывается исключительно верой. Что же такое вера?
Во-первых, вера — не просто знание. Лютер утверждает, что вера, которая довольствуется сознанием исторической достоверности Иисуса Христа и содержания Евангелий, не есть вера, которая оправдывает. Спасительная вера человека подразумевает убеждение, что Христос родился и умер лично за него.
Во-вторых, веру следует понимать как «доверие». Развивая эту мысль, Лютер использует иллюстрацию из практики мореплавания. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, однако настолько боится, что не доверяет судну. Поэтому он остается на том же месте и не обретает спасения.
Праведность, о которой даже не мечтали
Лютер понял, что означает «оправдание» согласно Библии. Оно не значит, что Бог делает нас совершенными. Но Он объявляет нас таковыми, принимает нас во Христе столь же совершенными, каким является Сын Божий.
Это трудно постичь: как Бог может объявить грешника праведным? Ведь «оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом» (Втор. 25:1, Пр. 17:15). Сам Господь говорит: «Я не оправдаю беззаконника» (Пр. 23:7).
Но это стало возможным потому, что Христос оплатил долг беззаконных, приняв то, что заслужили мы. Нам же вменяется то, что принадлежит Ему — праведность.
Что можно сказать об этой праведности? Какова её природа?
Во-первых, это Божья праведность. Мы сами по себе ее не имеем, и не достигнем ее, сколько бы добрых дел не сделали. Это можно проиллюстрировать с помощью следующего примера. Представьте, что у вас миллион яблок и ни одного лимона. Даже сложив все яблоки, невозможно получить ни одного лимона, поскольку в данном случае речь идет не о «количестве», а о «качестве».
Во-вторых, эта праведность является свободным даром. Слово Божие говорит, что мы получаем оправдание даром, по Его благодати (Рим. 3:24), поскольку ничего для своего оправдания сделать не можем. «Благодатию вы спасены, чрез веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8–9). Мы принимаем дар Божий и наслаждаемся праведностью, на которую никак не может повлиять «величина» и количество грехов, поскольку никакая «сумма грехов» не может быть больше праведности Божьей.
В-третьих, праведность Божия — это неизменный, постоянный и одинаковый дар для всех. Она не меняется и совершенно не зависит от тех, кому Господь ее вменяет. Так называемые «великие грешники» могут обрести ту же праведность, что и «мелкие».
Исследуя Библию, Лютер понял: «Во Христе я имею полное совершенство. Если умру сейчас — не надо бояться. Я одет в праведность Христа и пред Богом предстану совершенным». Когда Иисус приходит в сердце, мы не становимся совершенными в сущности. Но Бог принимает нас так, как принимает Своего Сына Иисуса Христа, и в этом значение Евангелия — доброй, радостной вести. «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:4).
Новая жизнь после оправдания
Учение об оправдании верой не было принято с единодушием. Лютера, как и других проповедников благодати (в том числе апостола Павла), обвиняли в том, что оно ведет к беззаконию. Однако благодать не только спасает, но и научает, как себя вести, значит, здесь проявляется противоположность беззаконию. И, если раньше нас привлекал грех, то, вкусив благодати, мы всеми силами стараемся убежать от него.
Кроме того, когда человек начинает следовать за Христом, его личность неуклонно меняется. Сердце начинает искать праведности, повиновения Богу, победы над грехом, соблюдения Его заповедей, — а Господь дает силу для этого. Когда у людей есть спасительная вера, Бог преображает их жизнь. И, в свою очередь, если такого преображения нет, нет и оснований думать, будто бы у тех, кто объявляет себя христианами, действительно есть дающая спасение вера. Веру без дел, по мнению Лютера, представить так же сложно, как и солнце без света.
Когда мы склонны с точки зрения законничества считать, что Божьи благословения нужно «зарабатывать», нам хотелось бы думать, что наши хорошие поступки имеют какое-то отношение к спасению, что Бог принимает нас только тогда, когда к заслугам Христа добавляются дела.
Но, зная своё несовершенство, своё поведение и тайные мысли, мы лишаемся радости, понимая, что недостойны, не заслуживаем прощения, — и тем самым теряем уверенность в спасении.
Если бы спасение зависело от нас, сомнения были бы обоснованными. Но спасены-то мы не по своим делам, а по благодати. Спасение дано нам не потому, что мы что-то сделали, или сделаем, «отработаем», а лишь потому, что Господь совершил его, а мы приняли верою. Сомневаться в спасении — значит сомневаться в том, что Бог выполнит Свое обещание. Сомневаться в спасении по вере — значит сомневаться в силе Крови Христа. Концепция Лютера об оправдании верой вселяет радость в верующих: они не «спасаются» — но уже спасены. Они полагаются не на себя, а на Бога. Им не надо отчаянно пытаться хорошо зарекомендовать себя перед Богом, в совершенстве исполняя закон, — но Бог облекает в праведность.
Кроме того, доктрина оправдания верой отнимает у нас все основания для похвальбы. «Где же то, чем бы хвалиться? Уничтожено. Каким законом? Законом дел? Нет, но законом веры» (Рим. 3:27). Теперь «хвалящийся хвались Господом» (1 Кор. 1:31). Евангелие незаслуженной благодати заставляет нас признаться в том, что мы «нищие духом», ничем не можем заплатить за своё спасение. В этой ситуации наши таланты, способности не принимаются в расчёт, и потому «мытари и блудницы» впереди всех идут в Царство Небесное, ибо полагаются не на себя, а на Бога. А праведный в собственных глазах проходит мимо того, что Бог даёт даром, — и теряет надежду на спасение.
Оправдание одной верой у Златоуста и Лютера
ОГЛАВЛЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ 5
РАЗДЕЛ 1. ВВЕДЕНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ СОТЕРИОЛОГИЮ. ОТЦЫ ЦЕРКВИ ОБ ОПРАВДАНИИ ВЕРОЙ 14
1.1. Проблема оправдания одной верой. Апостол Павел 16
1.2. Восточные отцы Церкви об оправдании 18
1.3. Западные отцы Церкви об оправдании 24
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 1 27
РАЗДЕЛ 2. ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ У СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА И МАРТИНА ЛЮТЕРА 31
2.1. Происхождение учения оправдания одной верой у Лютера 33
2.2. Обстоятельства написания комментариев у Златоуста и Лютера 40
2.3. Определение термина «оправдание» 42
2.4. Судебная концепция оправдания 49
2.5. Способ получения оправдания у Лютера и Златоуста. Оправдание и Крещение 56
2.6. Два аспекта спасения. Совершенный акт и совершающийся процесс 70
2.7. Спасение как совершенный акт и как процесс в Новом Завете 73
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 2 77
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 80
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 85
ВВЕДЕНИЕ
Учение о спасении всегда находится в центре внимания христианского богословия. Сама сотериология берет свое начало в библейском откровении. Евангелие означает «благую весть» и эта радостная весть заключается в том, что Бог стал человеком, чтобы человека спасти от греха, смерти и вернуть ему богообщение. Из текстов Нового Завета мы узнаем, что после вознесения Спасителя и сошествия Святого Духа на апостолов, они проповедовали слово о спасении во Христе, слово примирения с Богом. Но апостолы несли не просто словесную мудрость, не просто философию, за их словами стоял Святой Дух, который оживотворяет больные сердца грешников и дарует духовное воскресение. Апостолы были носителями Духа. Кроме того, они имели власть подавать дар Святого Духа. В книге деяний святых апостолов мы видим как после покаяния грешника следует крещение, которое по слову Анании Дамаского, омывает грехи (Деян 22:16). Также мы видим как на крещенных возлагались апостольские руки для принятия дара Святого Духа (Деян 8:17) и они начинали жить той жизнью, которой раньше у них не было.
Вопрос состоит в том, каким образом грешник примиряется с Богом. Святой Апостол Павел в своих посланиях использует разные определения, чтобы описать реальность спасения и примирения с Богом. В данной работе мы остановимся на его учении об оправдании одной верой и попытаемся понять как это учение преломляется в православной и протестантской традиции.
Проблема оправдания одной верой всегда находилась в центре внимания Реформации. Именно доктрина оправдания одной верой так ярко защищалась деятелями реформации перед лицом католической концепции оправдания верой вместе с делами (возможно, с точки зрения современного католического богословия такая концепция устарела). Но если протестантское учение об оправдании одной верой развивалось в антагонизме с католическим пониманием спасения, то как быть с Православием? Не является ли православное учение о спасении отражением католической сотериологии только с «правильной» верой и делами, как думают некоторые приверженцы реформаторского богословия? Более того, богатая аскетическая традиция Православной Церкви также ставит перед нами массу вопросов. Для чего нужен подвиг, для чего посты и монашество? Может быть православные христиане надеются быть оправданными перед Богом своими добрыми делами? Для того, чтобы ответить на эти вопросы нам необходимо понять учение Православной Церкви об оправдании верой.
Говоря о проблеме оправдания одной верой, необходимо отметить, что часто православная публицистика или даже учебники по сравнительному богословию допускают некоторую поверхностность в обсуждении проблем, связанных с протестантской сотериологией. Так, например, в курсе лекций по сравнительному богословию В.Н. Васечко, пишет «Сущность того оправдания, которого протестант стремится достичь верой, состоит не в избавлении от греха, проклятия и смерти, а, подобно католичеству, в избавлении от наказания. Это наказание отменяется путем провозглашении праведности человека, но не по причине его внутреннего нравственного очищения, а в счет жертвы Христовой» [5]. В то же время в протестантском богословии есть такое понятие как «освящение», которое все-таки предусматривает, что благодать Божья, воспринимаемая через веру помогает человеку не грешить. Поэтому подобные примеры нуждаются в существенных оговорках.
Рассматривая публикации и труды православных авторов в которых делается попытка провести сравнительный анализ учения об оправдании в Православии и Протестантизме, можно заметить, что православные авторы всегда говорят о синергизме в деле спасения в противовес учению протестантов об оправдании одной верой. Однако, часто возникает ощущение, что Бог и вовсе не спасает человека без дел. Так в статье «Сравнение православного учения о спасении с протестантским» священник Николай Ким пишет «вера – залог спасения, необходимое условие. Но у человека остается выбор. Бог бережет нашу свободу, которая и есть образ Божий в нас. И эту свободу мы должны обратить к Богу, а не наоборот, как сделал наш прародитель. Поэтому для спасения требуется личный подвиг. Благодать дается нам даром, а подвиг воли мы совершаем сами. Без этого подвига наша вера безжизненна, не преображает внутреннего человека» [24], что с православной точки зрения верно, однако, часто упускается из виду то, что разбойник, упоминаемый в Евангелии вошел в Царствие Божие без дел и подвига. Более того, состояние сердца этого бандита, часто ставится святыми отцами в пример того, каким сокрушением должен обладать христианин пред лицом Божьим [4]. Поэтому часто в подобных публикациях остается некоторая недосказанность и возникает необходимость рассмотреть также проблему, связанную с двумя аспектами спасения: с одной стороны как факт примирения с Богом, а с другой стороны как процесс преображения.
Важно также отметить, что православная аскетическая традиция обычно вкладывает в слово «спасение» всю многообразную палитру взаимоотношений человека и Бога. В это понятие включается и акт примирения души со Христом, и процесс преображения сердца во Христе и любое действие искренней души на пути к Богу, будь это молитва, чтение Священного Писания или участие в таинствах Церкви. Все эти действия обычно понимаются как спасительные. В протестантском же богословии строго различаются понятия примирения души с Богом и дальнейшее освящение человека, которое продолжается всю жизнь. Именно это различие часто приводит к тому, что православные и протестанты впадает в некоторую путаницу и неправильное представление о сотериологии оппонента, обсуждая эти понятия. Представляется важным учитывать это при сравнительном анализе учения об оправдании.
Одна из самых проблемных областей нашего предмета исследования состоит также в том, чтобы определить метод выяснения того, каково на самом деле учение Православной Церкви об оправдании верой. Православная традиция – это две тысячи лет жизни во Христе, тысячелетия глубокой богословской мысли, святоотеческое наследие, поиски и потери Бога. Протестантизму всего пятьсот лет, но игнорировать эти пятьсот лет богословской мысли и говорить, что за это время в этой традиции не было ничего доброго и глубокомысленного также неразумно, особенно на фоне обширных богословских трудов Лютера и Кальвина и более поздних протестантских богословов. Конечно, возникает желание в случае обоих традиций охватить необъятное и говорить о Sola fide и православном учении об оправдании в более широком смысле, но становится понятно, что предмет исследования нужно будет сузить к конкретным персоналиям. Поэтому в данной работе мы остановимся на двух масштабных богословах и религиозных деятелях православия и протестантизма: святителе Иоанне Златоусте и Мартине Лютере.
Актуальность данного исследования состоит в том, что в научном сообществе пока не предпринималось попыток провести сравнительный анализ учения святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера об оправдании одной верой. Однако, подобного рода исследование может иметь большую значимость для православного и протестантского богословия по нескольким причинам. Среди протестантов все больше и больше возрастает интерес к православной традиции. Этот факт замечают многие протестанты реформаторского толка. Например, американский реформаторский богослов Кейт Мэтисон замечает: «Обращение в Православие известных людей сделали восточное православие заметным для многих западных христиан, как для реформатов так и других. Одним из самых примечательных в 1996 году было обращение знаменитого лютеранского историка церкви Ярослава Пеликана. Десятилетием ранее, в 1987 году Питер Гилквист – главный евангелист движения «студенческого крестового похода в поисках Христа» привел более 2000 евангельских верующих в Православную Церковь. В 1990 году обращение в Православие Фрэнка Шеффера сына Френсиса Шеффера, на какое-то время заставило реформатов обратить внимание на Православную Церковь» [83]. Известно, что принцип «оправдания верой» в реформаторском богословии занимает одно из важнейших мест. Поэтому попытка услышать голос из древней Церкви по поводу учения оправдания верой заслуживает внимания. Да, скорее всего, мы не найдем у святителя Иоанна Златоуста лозунга Sola fide. Но, тогда у нас должен появится вопрос: почему в древней восточной Церкви богословская мысль была чужда юридизма в вопросе оправдания? Златоуст был одним из видных проповедников и экзегетов своего времени. Проблема оправдания одной верой, о которой говорит апостол Павел не могла остаться незамеченной Златоустом. Но, тем не менее его позиция отличается от понимания Лютера и Меланхтона.
Говоря об интересе протестантов к православной традиции нельзя пройти мимо работ современного американского богослова Дональда Ферберна, автора известных русскоязычному читателю книг «Иными глазами» и «Жизнь в Троице». В своих работах доктор Ферберн исследует творения восточных отцов Церкви и часто приходит к выводу, что протестантам обычно не хватает такой глубины и точности, с которой святые отцы говорят о Христе. Заслуживает отдельного рассмотрения его статья «Реформация и Никейский символ веры: противоречие или согласие?» [75]. В ней Ферберн пытается показать, что Никейский символ веры совсем не противоречит реформаторского принципу «одной верой» (Sola fide), напротив, помогает точнее исповедовать Отца, Сына и Святого Духа. Если Ферберн говорит, что Никейский символ веры не противоречит протестантскому принципу «оправдания одной верой», то появляется важный вопрос: насколько учение Златоуста об оправдании совпадает с учением Лютера? В нашей работе мы и попытаемся дать ответ на этот главный вопрос. Кроме того, по мере сил, мы постараемся выполнять рекомендации социальной концепции Русской Православной Церкви, помня о том, что Церковь нуждается в качественных религиоведческих и богословских исследованиях [54].
Объект исследования – православная и протестантская сотериология
Предмет исследования – учение об оправдании верой у святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Цель работы – провести сравнительный анализ учения об оправдании верой у святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Задачи работы:
рассмотреть учение отцов западной и восточной Церкви до Реформации об оправдании верой
сделать сравнительный анализ понятия «оправдание верой» святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
рассмотреть способ получения Божественного оправдания в учении святителя Иоанна Златоуста и Мартина Лютера
Методологические основания работы: в работе используются исторический, сравнительный и диалектический методы.
Структура работы: работа состоит из введения, двух разделов, выводов к каждому разделу, заключения и списка литературы.
Основной объем – 51 страниц, всего страниц – 70.
Список литературы насчитывает 87 источников.
РАЗДЕЛ 1. ВВЕДЕНИЕ В ХРИСТИАНСКУЮ СОТЕРИОЛОГИЮ. ОТЦЫ ЦЕРКВИ ОБ ОПРАВДАНИИ ВЕРОЙ
1.1. Проблема оправдания одной верой. Апостол Павел
Однажды святой Апостол Павел произнес слова, которые до сих пор вызывают споры и недоумения среди христиан. «Человек, – говорит апостол Павел, – оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа» (Гал 2:16) и «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит 3:5). Павел писал о говорил о том что для спасения души достаточно только одной веры во Христа. Что это означало на практике? Человек входил в крещальную купель покаявшимся грешником, а выходил из воды рожденным Свыше, очистившимся от грехов, усыновленным чадом Божьим (см. Деян 2:38). Это великое таинство постигалось только верой. Победа Иисуса над грехом и смертью теперь становилась победой верующей души. Вера в эту духовную реальность была в святом апостоле настолько сильной, что позволяла ему отстаивать эту истину мужественно и без компромиссов. Надо отдавать себе отчет насколько революционно звучали эти слова во времена Павла! Особенно для слуха иудеев к которым принадлежал и сам Павел. Люди, воспитанные на законе Моисея, что слышали они в этих словах? Люди, знающие цену и тяжесть 613 заповедей и предписаний Торы, что они усматривали в этом странном апостольском послании? «этот человек всех повсюду учит против народа и закона и места сего» (Деян 21:28) скажут они, поднимая бунт против Павла в иерусалимском храме.
Настолько непривычным и новым будет это учение об оправдании верой, что Павлу придется снова и снова возвращаться к этой теме и увещать христиан, бывших прежде иудеями. «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал 5:1) напишет он церквам Галатии, разумея под игом рабства ветхий закон с его многочисленными трудноисполнимыми предписаниями.
В своих посланиях апостолу Павлу придется часто возвращаться к этой теме. В чем проблема ветхозаветного закона? Закон Моисея не может поменять саму сущность человека «ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона» (Гал 3:21), но закон не может «животворить». По сути закон это разговор о том, что можно делать и что нельзя, но только таких «можно» и «нельзя» в законе ветхом насчитается несколько сотен. Человек может исполнять закон потому что боится быть наказанным, но тогда это вынужденное послушание. Человек боится делать зло потому что знает какие последствия его ждут и воздерживается, хотя при этом, внутренне, такой человек может страстно желать грабить, блудить или убивать. Закон не интересуется, что при этом происходит у человека в сердце, это интересно Христу с Его благодатью, но не закону «закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа» (Иоан 1:17). Но в итоге оказывается, что исполнить ветхий закон человек просто не в состоянии и всегда становится его нарушителем; буква не может изменить сердце, «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3:6). Чтобы стать иным, человек должен быть перерожден. Чтобы из грешного сделаться святым человек должен стать новым творением и это может произойти только во Христе, благодаря его воплощению, смерти и воскресению.
Далее, представляется важным, кратко, рассмотреть как учителя и отцы Церкви на востоке и западе понимали оправдание верой и какой смысл вкладывали в этом понятие.
1.2. Восточные отцы Церкви об оправдании
1.3. Западные отцы Церкви об оправдании
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 1
Оправдание одной верой это учение о котором и во времена апостола Павла было много споров и мнений. Основное развитие идей апостола Павла об оправдании одной верой мы можем найти в посланиях к Римлянам и Галатам. Когда Павел занимался этой проблемой, в поле зрения уверовавших в Иисуса Христа иудеев было две главных проблемы.
Первая проблема была связана с тем, что христиане в Иерусалиме думали, что спасение, о котором говорили еще ветхозаветные пророки, принадлежит только иудеям и прозелитам, поэтому им было сложно принять тот факт, что, оказывается обетование и само спасение принадлежит не только дому Иуды, но и язычникам в том смысле, что им необязательно принимать иудаизм для того, чтобы быть наследниками этого благословения. Встреча апостола Петра с благочестивым римским сотником Корнилием и проповедь в его доме вызвала у обрезанных большое негодование и этот случай, ясно, демонстрирует нам глубину этой проблему.
Вторая проблема была, в каком-то смысле является продолжением первой и она, по большей части, была связана с людьми, которые утверждали, что христианам из язычников надлежит также совершать обрезание и соблюдать Закон Моисея, чтобы быть полноценными христианами. Чтобы решить эту проблему в Иерусалиме был собран апостольский собор на котором было решено не обременять христиан из язычников иудейским Законом. Собор, тем самым, подтвердил точку зрения Павла на этот вопрос.
У апостола Павла была серьезная нужда показать иудействующим христианам, что не нужно заставлять христиан из язычников исполнять Закон Моисея для того, чтобы быть оправданным перед Богом и быть принятым Им. В своих посланиях он бескомпромиссно защищает учение оправдания одной верой и пытается показать ревнителям закона, что если довести их точку зрения до логического конца, можно придти к абсурду. Павел говорит: «Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал 2:21). Если можно оправдаться перед Богом собственными делами, если можно стать святым самому, то тогда зачем нам Христос? Значит Христос не спасает нас от наших грехов и крест тогда не нужен. Таким образом, Павел пытается показать всю глупость упования на Закон и собственные дела.
Святые отцы и учителя Церкви также занимались этой темой, но, конечно не в той степени как это было в период Реформации. Если в период реформации это была главная проблема, которую развивали протестанты, начиная с Лютера, то мы видим, что у отцов Церкви тема оправдания верой не была проблемной. В их размышлениях и комментариях на посланиях апостола Павла, нет того горячего обсуждения данной проблемы, которые мы можем найти, например, в лекциях Мартина Лютера на послание к Галатам. Если Лютера волновала именно эта проблема, то отцы больше переживали по поводу ересей, которые были распространены в их время. На востоке полемика, пожалуй была, в большей степени сосредоточена против ариан, на западе против пелагиан.
Обращает на себя внимание тот момент, что святые отцы, обсуждая оправдание одной верой, совсем, не были склоны к юридическим концепциям судебного оправдания, как мы это видим в трудах Лютера и еще больше Меланхтона. Апостол Павел говорит, что «человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса, чтобы оправдаться верою во Христа, а не делами закона; ибо делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал 2:16). В учении об оправдании, отцы Церкви видят не юридическую концепцию. Дело не в том, что, где-то в небесном суде выносится приговор, который оправдывает все грехи и преступления грешника. Суть заключается в том, что Господь освящает, очищает и омывает грешника, дает ему новое сердце, новую сверхъестественную жизнь, так что он становится новым творением. «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Теперь благодать Божья оправдывает того, кто раньше не мог оправдаться своими собственными делами.
Святые отцы также указывают, каким образом происходит это таинственное преображение души грешника. Чаще всего, отцы говорят, что оправдание – это такое таинственное действие когда душа облекается в Божественные праведность и святость. Христос – оправдание наше, он был «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25). Учителя Церкви, вслед за апостолом Павлом, говорят, что облечься во Христа, в наше освящение и праведность должно в таинстве Святого Крещения: «все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал 3:27). Таким образом, мы видим, что вера и облачение в праведность Христову, неразрывно, связано с нашим Крещением.
РАЗДЕЛ 2. ОПРАВДАНИЕ ВЕРОЙ У СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА И МАРТИНА ЛЮТЕРА
Возможно, кто-то посчитает, что Лютер и Златоуст являются личностями, которых некорректно сравнивать по тем или иным причинам. Действительно, по многим вопросам они имели разную точку зрения. Лютер хулил монашество, Златоуст, напротив, хвалил и даже написал слово в защиту монашества. Подвиги благочестия у Лютера потеряли свое значения после переосмысления оправдания, но в сотериологической картине Златоуста подвиг всегда ценился в качестве средства, которое помогает жизни во Христе.
Надо сказать, что у Лютера было достаточно сложное отношение к отцам Церкви. Видимо, потому что Лютер не мог найти подтверждения своей концепции оправдания одной верой в творениях отцов Церкви. В своих застольных речах Лютер сетовал: «в книгах отцов Церкви какая-то темнота по вопросу оправдания верой. Святой Иероним писал комментарии на евангелие по Матфею, послания к Галатам и Титу, но увы, очень холодно. Амвросий написал шесть книг на первую книгу Моисея, но они очень скудны» [85]. Некоторых он очень хвалил, например Августина, хотя и он, по мнению Лютера, ничего не сказал про оправдание одной верой, а про некоторых говорил заносчиво и порой откровенно по-хамски. Все-таки, греческих отцов Лютер знал хуже чем латинских. Отзыв о Златоусте из тех же застольных бесед показывает, что с творениями святителя он почти не был знаком. Даже протестантский историк Филип Шафф признает, что Лютер неразумно пренебрегает Златоустом: «Он хорошо отзывается о комментарии Феодорита к посланиям Павла, но неразумно пренебрегает Златоустом, замечательным проповедником и комментатором, и описывает его как большого краснобая, многословного и пустого, и даже абсурдно сравнивает его с Карлштадтом! «Он болтлив, поэтому нравится Эразму, который равнодушен к вере и думает только о нравственности. Я читал его прекрасный отрывок о первосвященнике из Послания к евреям, но он столько пустословит о достоинстве священников, что я увяз в его рассуждениях»» [78, с. 324]. Представляется уместным восполнить это пренебрежение и исследовать учение святителя Иоанна об оправдании верой.
Лютера и Златоуста отделяет целое тысячелетие, культурная среда, язык, но есть моменты, которые их также объединяют. И Лютер и Златоуст имели прекрасное образование. Лютер учился на юриста и имел магистерскую ученую степень в юриспруденции. Спроул пишет, что до поступления в монастырь Лютер «уже был известен как один из самых блестящих молодых умов Европы в области юриспруденции»[68] и «некоторые предвещали ему будущность юридического гения» [там же]. Юристом, правда, Мартин Лютер так и не стал. Мать Златоуста Анфуса также не щадила средств, чтобы дать сыну прекрасное образование. Иоанн изучал престижные по тем временам риторику и философию. Златоуст становится адвокатом «и сразу же имеет громадный успех» [2], однако задерживается на этой должности ненадолго.
Что еще объединяет этих выдающихся религиозных деятелей, так это то что и Лютер и Златоуст в свое время комментировали послания Павла к Римлянам и к Галатам, а именно в этих посланиях содержится учение апостола об оправдании верой. В нашем исследовании мы будем опираться, по большей части, на вышеуказанные послания.
2.1. Происхождение учения оправдания одной верой у Лютера
2.2. Обстоятельства написания комментариев у Златоуста и Лютера
Когда мы пытаемся исследовать учение об оправдании верой, нужно признать, что Лютер по этому вопросу писал намного больше чем Златоуст. Это объясняется тем, что Лютер жил внутри этого конфликта. Его лекции на послания к Галатам показывают, что он находился в контексте противостояния с представителями Католической Церкви. В этих лекциях он часто противопоставляет оправдание одной верой с тем во что верят, как он выражался, «паписты», мусульмане и иудеи. Многие города в Германии становились лютеранскими и протестантам приходилось заново выстраивать христианскую жизнь. Лютер мог почувствовать себя в роли апостола. Павел в своем послании к Галатам боролся с ревнителями закона, которые принуждали язычников принимать обрезание, а Лютер в своем комментарии на это послание, боролся с «папистами» и фанатиками: «Человек может трудиться целое десятилетие, чтобы организовать и надлежащим образом наставить какую-то маленькую церковь. И как только ему это удается, приходит какой-то фанатик, который не умеет делать ничего, кроме как клеветать и оскорблять честных проповедников Слова, и в мановение ока он разрушает все! Кто же не будет возмущен такими оскорбительными делами?» [34].
Читая беседы святителя Иоанна Златоуста на послания к Римлянам и Галатам мы можем увидеть, что он находится в совершенно иных обстоятельствах и совершенно в ином контексте. Святитель Иоанн писал и произносил свое экзегетические труды, будучи пресвитером в Антиохии в период с 381 по 398 годы. В этом городе проживали в основном христиане, евреи и язычники. В большей степени христиане были еще полуязычниками. Они приняли христианство как религию и относились к вере формально. Они не были, достаточно, проникнуты духом веры Христовой. У них еще сохранялось много языческих нравов и обычаев. Часто, под влиянием смеси языческих и христианских убеждений, появлялись учителя, которые на манер языческих философов, хотели одним своим разумом постигать и переделывать христианство. Лопухин говорит: «между различными учителями появлялись споры и распри, образовывались различные направления и партии, которые вели между собою часто ожесточенную борьбу, вносившую крайние смуты в церковную жизнь. Некоторые учителя прямо выступали проповедниками ересей и разных заблуждений, становились во главе расколов, и все это вместе делало антиохийскую церковь подобной кораблю, обуреваемому непрестанными ветрами. Тут были представители разных ересей – и ариане, и аномеи, и гностики в их различных видах, были вожаки расколов, и пастырям церкви необходимо было бороться со всеми этими врагами истинной веры» [28]. Читая Златоуста можно заметить, что основной богословский спор в его беседах касается представителей крайнего арианства – аномеев. Часто в своих беседах на евангелия или послания апостола Павла, он останавливается на каком-то спорном месте и отвечает на вопросы еретиков, отстаивая истинное учение. В отличии от Лютера у святителя Иоанна мы совсем не видим полемики по поводу оправдания верой. Представляется, что во времена Златоуста у христиан не было разномыслия по этому вопросу и Церковь на Востоке не ощущала богословской проблемы в учении об оправдании одной верой по сравнению с тем, какое значение это приобрело в эпоху реформации.
2.3. Определение термина «оправдание»
Для начала нам следует понять какой смысл Лютер вкладывает в термин «оправдание». Так как для Лютер, с некоторого момента, ориентируется только на Писание, учение об оправдании он заимствует у апостола Павла в послании к Римлянам и Галатам. Как мы упоминали ранее, именно вопрос об оправдании Лютер жаждал для себя уяснить и понять, находясь в монастыре. В третьей главе послания к Римлянам апостол Павел размышляет о праведности перед Богом и говорит о том, что среди людей не найдется ни одного по-настоящего праведного человека. В этой главе апостол показывает, что и язычники и иудеи – все под грехом. Павел цитирует ветхозаветный псалом «нет праведного ни одного; нет разумевающего; никто не ищет Бога…» (Рим 3:10,11). Когда мы говорим об оправдании, возникает вопрос: «оправдание» от чего или кого или в чем? Обычно мы говорим об оправдании когда нам нужно оправдаться в чем-нибудь: «не сделал уроки, потому что не было света» или «не пошел на работу, потому что заболел» т.е. речь идет о том, что нужно объяснить почему кто-то не виновен в том в чем обвиняется. Обычно такой подход распространен в судебной практике, но на примерах приведенных выше, мы видим, что «вина» и «оправдание» – это постоянная составляющая нашей общественной и бытовой жизни. Апостол Павел говорит об этом, но применительно к Божьему Закону «Но мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом, так что заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен пред Богом, потому что делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:19, 20). В этой цитате речь идет о том, что не только иудеи, но и все человечество становится виновным перед Богом, потому что люди постоянно грешат перед Богом и нарушают закон, который установил для них Творец. Роланд Бейнтон говорит, что именно этот момент тревожил Лютера и он не мог понять как грешник может оправдаться перед праведным Богом, ведь ни один человек не может по-настоящему исполнять заповеди. Тогда именно и появляется вопрос: а может ли человек каким-то образом оправдаться перед Богом? Апостол Павел говорит, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть; ибо законом познается грех» (Рим 3:20). Когда речь идет о делах закона – имеются в виду все заповеди Ветхого Завета. Значит человек не может оправдаться даже если старается исполнить заповедь.
Что понимает под оправданием Лютер? Для Лютера оправдание заключено всецело во Христе. Его мысль состоит в том, что если мы размышляем об оправдании и том, где можно найти Бога, который оправдывает и прощает грешников, мы должны помнить, что нет другого Бога, кроме Человека Иисуса Христа [34]. Оправдание для Лютера значительно больше чем юридическая концепция. Он говорит: «когда дело касается совести, праведности и жизни (что я особенно хочу здесь подчеркнуть) вопреки Закону, греху, смерти и дьяволу, то есть прощения грехов, примирения и вечной жизни, тогда следует освободить наш разум от заблуждений, от всяких домыслов о Божьем величии, и сконцентрировать внимание только на этом Человеке, предлагающем Себя нам в качестве Посредника» [там же]. Значит оправдание несет вместе с собой прощение грехов, примирение и вечную жизнь. Это важно отметить, потому что, часто, православные христиане считают, что для протестантов важно просто оправдаться перед Богом, не затрагивая их сердца. Все-таки, для Лютера оправдание это намного больше. Здесь, не просто выносится судебное решение о том, что грешник теперь не виновен благодаря тому, что ради жертвы Христовой ему прощаются все грехи. Оправдание приносит примирение с Богом, вечную жизнь и прощение грехов.
Интересно также то, что оправдание Христом у Лютера это также своеобразный «духовный приём», позволяющий противостоять искушениям, особенно перед приближением смерти. Он говорит, что, именно в этот тяжелый период Дьявол будет нападать на душу и постоянно перечислять тысячи грехов, которые человек сделал в своей жизни, стараясь смутить душу, напугать ее и отогнать от Христа. Лютер предлагает отвечать ему таким образом: «Христос, Сын Божий, был отдан не за праведность и не за святых, а за неправедность и за грешников. Если бы я был праведным и безгрешным, я не имел бы нужды во Христе Искупителе. Сатана, вздорный и сварливый святоша, почему ты пытаешься заставить меня чувствовать себя святым и искать праведности в себе самом, когда в действительности во мне нет ничего, кроме грехов, истинных и огромных?» [там же]. Только тот «который отдал Себя Самого за грехи наши» (Гал 1:4) может оправдать нас, потому что Сам является оправданием и праведностью для всякого кающегося грешника.
Как понимает оправдание Златоуст? Размышляя о явлении Правды Божьей (Рим 3:24-25), святитель Иоанн говорит: «Что значит – «явление правды»? Как явление богатства состоит в том, чтобы не только самому быть богатым, но и других делать богатыми, явление жизни – в том, чтобы не только самому быть живым, но и мертвых оживлять, и явление силы – в том, чтобы не только самому быть сильным, но и укреплять слабых, так и явление правды состоит в том, чтобы не только самому быть праведным, но и других, истлевших в грехах, мгновенно делать праведными» [16]. Таким образом, у Златоуста, оправдание это Божественный акт, благодаря которому Бог наделяет человека Своей праведностью. Святитель Иоанн усиливает свою речь и говорит что можно не просто «стать праведным», а «мгновенно стать праведным». Видимо, как пастырь и совершитель таинств, Златоуст мог неоднократно видеть как Божественная благодать за несколько минут грешника делала праведником. Это часть богословия Златоуста, представляется, недостаточно исследованной современными богословами. В самом деле, когда мы изучаем православную сотериологию, мы обычно встречаемся с такими терминами как «синергия» или «обожение», которые предполагают, что спасение это процесс, который совершается длительное время. Но, когда мы встречаем слова о том, что человек может «мгновенно стать праведным» это ставит перед нами ряд вопросов. Неужели не нужны долгие годы подвига, молитвы и покаяния? И каким, именно, образом можно «мгновенно» стать праведным? Ответы на эти вопросы мы попытаемся дать в следующих разделах.
Также заслуживает отдельного внимания как Златоуст читает 24–25 стихи из третьей главы послания к Римлянам. В синодальном переводе Нового Завета, в них сказано, что Бог предложил Иисуса в «жертву умилостивления», что часто понимается как попытка умилостивить Бога-отца этой жертвой. Вместо «жертвы умилостивления», Златоуст использует термины «искупление» и «очищение» – «И сказал не просто – куплею, но – «искуплением», чтобы нам больше не возвращаться в то же самое рабство. Вследствие этого же он называет Иисуса Христа «очищением», показывая, что если столь великую силу имел образ, то гораздо большее действие окажет самая истина» [там же]. Нужно сказать, что Златоуст читал Новый Завет на греческом и в данных стихах нет слова «жертва». По всей видимости, под «умилостивлением» имеется в виду крышка Ковчега Завета, которую осеняли два херувима, сделанная из чистого золота. Синодальные переводчики переводят греческое слово ;;;;;;;;;; (гиластЭрион) как «жертва умилостивления», которое, на самом деле, означает крышку Ковчега Завета. В Новом Завете это слово употреблено всего два раза: один раз в третьей главе к Римлянам и второй раз в послании к Евреям, в девятой главе, в пятом стихе: «а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не нужно теперь говорить подробно» (Евр 9:5). «Очистилище» это и есть ;;;;;;;;;;. На иврите это слово переводится буквально как «искупление», «чистилище» (Исх. 25:17-21). Поэтому святитель Иоанн говорит, что Павел в этом тексте напоминает иудеям об овцах и тельцах, что, в свою очередь, может быть непонятно для читателя, знакомого только с синодальным текстом. Дело тут, скорее всего, в том, «очистилище» тесно связано со всем ветхозаветным храмовым богослужением, в котором, как известно, присутствовали жертвоприношения животных.
Говоря об оправдании, Златоуст называет его также «отпущением грехов». Комментируя 25 стих третьей главы к Римлянам, он говорит, что человечество уже настолько омертвело во грехах, что не было уже надежды на выздоровление, и вот, явилась Правда Божья, благодаря которой стало возможным исцеление человеческой души [там же]. Здесь, тоже есть одна тонкость в связи с переводом. Златоуст говорит, именно об «отпущении грехов, соделанных прежде» (Рим. 3:25), что, конечно, ближе к оригиналу. В оригинале стоит слово ;;;;;;; (пАрэсин), которе может переводиться как «отпускание», «отпуск», «расслабление», «прощение». Характерно, также и то, что в книгах Нового Завета, слово ;;;;;;; больше нигде не употребляется, кроме одного раза, именно в этом случае. Синодальные переводчики переводят это слово как «прощение». Несомненно, в связи с термином «отпущение», чувствуется аллюзия на евангельский текст «отпустить измученных на свободу» (Лк. 4:18).
Итак, изучая Златоуста и Лютера, мы не видим серьезного различия в определениях «оправдания верой». Да, Лютер всегда подчеркивал, что оправдание совершается одной верой, даже в своем переводе немецкой Библии он перевел «оправдание верой» как «оправдание одной лишь верой», в чем его и упрекали [9]. Однако и Златоуст учит о том, что оправдание, примирение с Богом совершается без дел, одной лишь верой. Чтобы в этом убедиться можно открыть хотя бы его слово к готовящимся принять крещение, что мы и сделаем позже. С другой стороны, исследователи Лютера говорят, что именно его идеи легли в основу так называемой «судебной концепции оправдания» согласно которой грешник сначала объявляется или провозглашается праведным и только потом становится им. Бог смотрит на него как на праведника благодаря жертве Христовой. У Златоуста же мы не найдем такой концепции и относительно Лютера этот момент нуждается в отдельном рассмотрении.
2.4. Судебная концепция оправдания
2.5. Способ получения оправдания у Лютера и Златоуста. Оправдание и Крещение
2.6. Два аспекта спасения. Совершенный акт и совершающийся процесс
В своем комментарии на послание к Галатам, Лютер сказал такие слова: «Укрепляясь верою в это и всем сердцем уповая на Человека Иисуса Христа, мы получим светлое и здравое разумение, которое даст нам способность свободно и уверенно судить обо всем в жизни. Потому что, постигая, каким всемогущим тираном является грех, мы сразу приходим к неизбежному выводу: Что же делают паписты, монахи, монахини, священники, мусульмане и сектанты, стараясь уничтожить и преодолеть грех с помощью своих традиций, подготовительных дел, искуплений и пр.? Теперь мы считаем все это напрасным и гнусным, потому что этим слава Бога и Христа не только искажается, но и уничтожается полностью, заменяясь человеческой славой» [34]. Кажется в этой цитате кроется вся суть недопонимания протестантов и православных по вопросу спасения. И хотя речь идет не о Православии, а о Католицизме, вопросы Лютера могут быть адресованы и православным. Почему реформатор пришел к такому выводу? Конечно, Лютер не может забыть и свой монастырский опыт: ведь, будучи в монастыре он, постоянно делал попытки достичь спасения и стать святым собственными усилиями и в последствии осознал, что это невозможно. Когда Лютер делает свое «открытие» оправдания одной верой, он приходит к выводу, что монашество не имеет смысла. Лютер спрашивает, что делают монахи и монахини, пытаясь преодолеть грех с помощью своих традиций, дел и прочее? Это разумный вопрос: ведь, если прощение грехов, возрождение, дар Святого Духа даются человеку даром, то для чего тогда монашеские подвиги, молитвы, бдения и так далее? «И грех, ощущаемый сердцем, не может быть устранен ни паломничествами, ни бдениями, ни трудами, ни усилиями, ни обетами, ни любыми другими делами — фактически, грех увеличивается делами. Чем больше мы потеем, стараясь освободиться от греха, тем хуже становимся. Ибо нет другого средства уничтожения греха, кроме благодати» [там же]. В этом смысле Лютер прав: посты, молитвы и бдения сами по себе не дают спасения. За пятьсот лет до Реформации об этом, со всей настойчивостью, говорил преподобный Симеон Новый Богослов. Симеон учил, что через воплощение Иисуса Христа человек получил возможность спастись и придти в то благодатное состояние, которое он имел в Раю. Нет такого дела или подвига или мудрости или труда, благодаря которому человек мог бы сам духовно возродиться т.е. придти в то состояние, которое он имел до падения. По Симеону, если грешник пытается с помощью бдений, трудов, усилий освободиться от греха и получить спасение, то он ничего не добьется. Все эти труды должны предприниматься, чтобы сохранить благодатную жизнь, которую христианин получил в Святом Крещении, потому что это сокровище трудно хранить и надлежит бодрствовать, чтобы его сохранить [70]. Златоуст также говорит, что после крещения христианину предстоит труд, чтобы сохранить себя: «одно принадлежит Богу – даровать благодать, а другое человеку – показать веру. Но затем требуется от человека еще много заботливости: для сохранения чистоты, для нас недовольно только креститься и уверовать; но, если мы желаем приобрести совершенную светлость, то должны вести достойную того жизнь. А это Бог предоставил нам самим. Таинственное возрождение и очищение наше от всех прежних грехов совершается в крещении; но пребыть в последующее время чистыми и не допускать к себе снова никакой скверны – это зависит от нашей воли и заботливости» [14]. Стало быть, принять Христа это одно, а вот, как удержать Его – это уже совсем другой вопрос.
Лютер пришел к выводу, что монашество со своими подвигами не имеет никакого смысла – ведь человек оправдывается перед Богом одной верой. В этом случае как у протестантов, так и у многих православных часто происходит путаница и непонимание того для чего нужна аскеза. Опыт Лютера показывает, что будучи монахом он не смог найти правильное применение аскезы в своей духовной жизни и как он сам признавался, по причине неразумных подвигов нанес вред своему здоровью. Цель аскезы не в том, чтобы даровать человеку прощение грехов и спасение, как полагал Лютер. Цель аскезы – сохранить себя, чтобы не отпасть от Бога. Когда христианин отпадает от Христовой благодати, аскетическая традиция Церкви предлагает ему пути покаяния, чтобы он мог снова вернуться ко Христу, к тому состоянию, которое он имел после принятия крещения. Если подвиги не ведут к этому, то тогда они не только не имеют никакого смысла, но могут быть и губительны для души.
2.7. Спасение как совершенный акт и как процесс в Новом Завете
ВЫВОДЫ К РАЗДЕЛУ 2
Мы проанализировали какое определение «оправданию одной верой» дают святитель Иоанн Златоуст и Мартин Лютер. Надо сказать, что при наличии многих сходств, все-таки имеет место различие во взглядах. И Златоуст и Лютер говорят о том, что для получения оправдания ничего делать не нужно, потому что это Божественный дар, который посылается грешнику. Нет таких добрых дел или подвигов, благодаря которым можно получить прощение грехов. Однако, у Лютера начинают появляться идеи, которые мы вряд ли встретим у Златоуста, например идея «чуждой праведности». По словам, МакГрата, Лютер считает, что когда Бог оправдывает грешника, он рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она считалась реально принадлежащей грешнику. Также и в своем предисловии к посланию Римлянам, Лютер говорит, что благодать делает то, что перед Богом мы считаемся совершенно и всецело праведными. Похоже, что это интерпретация термина «вменения» с которой не могли согласиться и католики. Эти идеи, впоследствии и были развиты в концепцию судебного оправдания. Вот такого условного, юридического понимания вменения праведности, мы не находим у Златоуста. Читая святителя Иоанна мы можем убедиться в том, что для него оправдание это такая милость и дар Божий, благодаря которому грешник духовно перерождается и становится праведным, но не своей праведностью, а Божественной, той праведностью, что нисходит свыше.
Разница в понимании оправдания верой начинает ощущаться когда мы задаем вопрос: что делать, чтобы получить Божье оправдание? Читая Лютера можно постоянно видеть как он, со всей настойчивостью говорит о том, что для получения оправдания грешнику ничего делать не нужно. Нужно только сидеть и слушать Евангелие с верой. Златоуст также говорит, что Божью праведность мы получаем даром, но для него всегда важнейшим моментом является опыт Крещения, потому что именно в этом таинстве грешник облекается в праведность Христову. Именно в этом таинстве он очищается от грехов и воскресает к новой жизни. У Лютера мы не находим такой прямой и непосредственной связи между обретением праведности Божьей и Крещением. При том, что и сам Лютер верил, что в этом таинстве человек получает благодать. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Учение святого апостола Павла про оправдание одной верой было революционным не только во времена его жизни. Представляется, что это учение не потеряло своей остроты и революционности и в настоящее время.
Мы говорили о том, что рассматривая публикации и труды православных авторов в которых делается попытка провести сравнительный анализ учения об оправдании в Православии и Протестантизме, можно заметить, что православные авторы всегда говорят о синергизме в деле спасения в противовес учению протестантов об оправдании одной верой. Однако, если внимательно изучать творения Иоанна Златоуста, мы можем заметить, что Православию не чужда мысль о том, что можно без трудов, усилий и добрых дел стать праведным. Не просто называться или считаться «праведным», как о том говорит протестантская судебная концепция оправдания, а реально стать праведным благодаря дару Божественной благодати в Крещении. В своем первом огласительном слове святитель Иоанн говорит: «что может быть удивительнее этого, когда без трудов, усилий и добрых дел происходит оправдание? Таково человеколюбие божественного дара: он делает праведными и без усилий» [17]. Поэтому, в статье «Сравнение православного учения о спасении с протестантским» священник Николай Ким пишет, что «для спасения требуется личный подвиг. Благодать дается нам даром, а подвиг воли мы совершаем сами. Без этого подвига наша вера безжизненна, не преображает внутреннего человека» [19]. Представляется важным делать серьезные оговорки и говорить что в Православной Церкви есть понимание того, что грешник может получить праведность и святость без усилий в таинстве Крещения. Иначе остается некоторая недосказанность и может возникнуть впечатление, как-будто православная сотериология не знает оправдательного аспекта спасения, при том, что в Новом Завете и творениях святых отцов мы, ясно видим, наличие двух аспектов в спасении: как факт примирения с Богом через возрождение в Крещении, и как дальнейший процесс преображения, который протекает всю оставшуюся жизнь христианина.
Немного необычно размышлять над тем, как это учение начало преломляться в протестантском мире, особенно на фоне слов МакГрата про то, что новая интерпретация «оправдания верой» знаменовала полный разрыв с учением Церкви по данному вопросу. В своих лекциях, посвященным проблеме оправдания одной верой, доктор Спрол говорил, что «Суть реформационного взгляда в том, что хотя мы все еще неправедны, Бог все же объявляет нас праведным, даруя нам праведность Христа посредством вменения. Таким образом, когда Бог смотрит на нас, он видит, что мы все еще грешники, но тем не менее после того как мы уверуем считает и объявляет нас праведными» [67]. Вот, пожалуй, с чем было бы трудно согласиться святителю Иоанну Златоусту. По какой причине Бог заинтересован в том, чтобы объявлять нас праведными? Более того, для чего Ему считать нас праведными в то время когда мы являемся грешниками? Можно, конечно, немного пофилософствовать и вспомнить текст из послания к Римлянам про то, что Бог называет «несуществующее, как существующее» (Рим 4:17), но речь, все-таки идет о том, что праведность Христа «засчитывается» грешнику уже сейчас де-юре, хотя де-факто он еще грешник: «Рим всегда отвергал идею о том, что мы оправдываемся на основании вмененной праведности, т.е. не нашей праведности, а той что Лютер называл «iustitia aliena» чуждая праведность. Праведность «не нас», «отдельно от нас». Праведность, которая засчитывается нам, но не является нашей» [там же].
Размышляя над судебной концепцией оправдания, появляется ощущение, что эта концепция, словно скрывает некую проблему, которая находится где-то на глубине. Возникает ощущение, что прибегая к юридизму в вопросе оправдания, протестантизм как-будто пытается заменить что-то важное чего он не дополучил или потерял. Представляется, что этим важным являются таинства Церкви. Если для Златоуста Крещение это таинство, в котором, непостижимо и неизреченно действует Христос, очищая и омывая грехи, подавая возрождение и усыновление, то для современных реформатов это таинство стало просто внешним знаком, который не подает спасительной благодати.
Актуальной эта тема является не только для протестантов, но и для православных. Представляется, что средне-статический православный вообще мало интересуется богословием апостола Павла. Известный библеист Андрей Десницкий поднимал эту проблему в лекции «Почему Послания так и остаются непрочитанными?» [10]. Действительно, чаще всего послания апостола Павла как-то ускользают из поля зрения православных христиан. Но ведь в храме читается Апостол? Читается, но, по причине мало понятного для рядового прихожанина языка, ничего не улавливается из смысла посланий, кроме апостольского обращения «Братия». Если же звучит проповедь в храме, то, как правило, на тему евангельского зачала. Редко проповедники касаются тем апостольских посланий.
Исследование темы оправдания верой в творениях святителя Иоанна Златоуста ставит перед нами много серьезных вызовов. Пожалуй, главный из них это катехизация и Крещение. Учение об оправдании верой у Златоуста очень тесно связано с этим таинством. Современные православные христиане редко интересуются тем, что на самом деле стоит за таинством Святого Крещения. Хотя Златоуст, вслед за апостолом Павлом показывает сколько духовных даров, на самом деле, заключено в этом великом таинстве. Но многие не понимают и вполне не осознают того, что они получили в Крещении, а между тем в древней Церкви это таинство являлось серьезным опытом познания живого Бога, в котором крещаемый на собственном опыте познавал и переживал, что такое духовное просвещение, вкушение дара небесного, причастие Духа Святого и вкушение глагола Божия и сил будущего века (Евр. 6:4). Такая ситуация показывает, что наша Церковь испытывает серьезный кризис благочестия [6] и катехизации и сама лишает таких даров тех, кто хочет принять крещение, по причине легкомысленного отношения к оглашению. Поэтому исследование учения о Крещении и оправдания одной верой в творениях святителя Иоанна Златоуста, а также изучение опыта оглашения, который мы находим в его беседах могут помочь сегодня современной Церкви рождать новых живых членов, которые выходя из крещенских вод, будут по слову Златоуста «сиять ярче солнечных лучей» и просвещать этот грешный мир светом познания нашего Бога и Спасителя.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ