учение паламы о божественных энергиях
1. Пневматологическая антропология свт. Григория Паламы
1.1. Учение свт. Григория Паламы о Нетварных Божественных Энергиях
Святитель Григорий Палама известен как учитель Нетварных Божественных Энергий. Прояснение и уточнение этого учения было его значительным вкладом в богословское развитие Восточной Православной Традиции.
Святитель Григорий Палама рассматривает Святую Троицу как природное единство Трёх Лиц, каждое из которых имеет свою собственную идентичность, которые не есть части Бога, ибо полнота единого Божества живёт в каждом из Них. Единая энергия обща Трём Божественным Лицам, поэтому есть всегда единство и общность Божественных действий. Нет трёх различных и отдельных Божественных энергий, которые нужно было бы отнести к каждому из Божественных Лиц, но есть только одна Божественная энергия, свойственная Трём Лицам Святой Троицы.
1.2. Учение свт. Григория Паламы о Богопознании
Каждому, кто причастен Божественным Энергиям, они открывают целиком инаковость каждой Божественной Ипостаси и одновременно – всё Божество. Таким образом, Божественные Энергии мы познаём через ипостаси. Божественная энергия делает доступной Божественную Личность для человеческого опыта, не упраздняя того бездонного существенного различия между нами и Богом.
Святитель Григорий в своём богословии делает особый акцент на персонализме. Его учение подчёркивает личный характер Божественного действия, который проистекает из Божественной природы. Божественная энергия не может быть познаваема либо в самой себе, либо через Божественную сущность, но только через личность.
Энергия, передаваемая от одной личности к другой, реальна. Но она не имеет своего собственного независимого бытия. Нетварная Энергия не может проявляться сама по себе, она не может проявляться посредством Божественной сущности, она может проявляться только посредством личности. Бог познаётся нами, потому что Он лично действует посредством Божественной энергии.
1.3. Роль Святого Духа в деле обожения человека
Учение о сообщении Божественной Энергии от Божественных Лиц нашим личностям – это принцип, посредством которого святой Григорий решает проблему обожения. Всё учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая «неприступного света», в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием.
Источник и дарователь Троичных обоживающих энергий, совершающих спасение, есть Святой Дух, который делает нас причастными Божественным энергиям. Он сообщает их нам и делает нас готовыми к их принятию. Все энергии происходят от Отца, сообщаясь Сыном во Святом Духе.
Божественные энергии неотделимы от Святого Духа и человек, запечатлённый энергиями Святого Духа, становится личностью. Действие Святого Духа состоит в том, чтобы даровать Божественную Энергию. Святой Дух есть тот, кто дарует, и Он же даруется. Он присутствует в своём даре, и Он передаёт свою собственную жизнь.
Когда святитель Григорий Палама говорит об излиянии Святого Духа, Его обитании, он имеет в виду, что нам даются Божественные Энергии, а не сам Святой Дух. Он отличает Святого Духа от Его даров. Но вместе с тем он настаивает на том, что дары, энергии Святого Духа неотделимы от Самого Святого Духа. Святой Дух не может даровать нам энергии, при этом не даруя самого Себя.
Человеческие существа обоживаются в силу того, что становятся причастны Божественным Энергиям, посредством свободного дара Святого Духа в той же самой Нетварной энергии, которая принадлежит Богу. Святой Дух присутствует и действует в каждой из своих энергий. Те, кто действуют и движутся согласно воле и силе Святого Духа, являются Его инструментами.
Благодать нетварна, и именно её даёт Сын, посылает и дарует Своим ученикам. Однако Он даёт не Самого Святого Духа. Взгляд свт. Григория Паламы состоит не в том, что Святой Дух даёт Нетварную Энергию, вместо дарования Себя, но в том, что Он дарует Себя, даруя Нетварную Энергию.
Святитель Григорий видит в этом отрывке двойное утверждение Нетварного характера благодати, дарованной Святым Духом. Эта жизнь неотделима от Святого Духа, и тот, кто причастен ей, обоживается. Божественная жизнь есть плод причастности, которая сама уже есть связь с жизнью, неотделимой от Святого Духа. Святой Дух передаёт её другой тварной ипостаси. Плодом причастности является то, что мы становимся подобными Богу.
Дар Святого Духа неотделим от своего источника. Быть причастным этому дару – значит быть причастным жизни, энергии и свету Божества, Который происходит от Святого Духа. Обоживающий дар Святого Духа есть сияние самой Божественной природы, благодаря которому Бог общается с теми, кто этого достоин. Если бы дар был бы отделён от Святого Духа, то он не мог бы обожить причастных ему. Роль Святого Духа как Утешителя состоит в том, чтобы посредством любви соединить человека с Троицей.
Фаворский свет считается святым Григорием Паламой главным Божественным действием.
Учение святого Григория Паламы может быть определено как богословское оправдание возможности непосредственной встречи человека с Богом. Бог, непостижимый в Своей сущности, может быть познан через Божественные Энергии, приобщаясь к которым человек становится причастником Божественного существа.
Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67.
Тема VII. Споры о характере и границах богопознания в XIV в
§15 Гносеологический аспект дискуссии
Варлаам – грек из южноитальянской области Калабрии (откуда и прозвище), прибывший в Константинополь и быстро стяжавший себе славу интеллектуала. Как и многие византийские писатели того времени, Варлаам пытался ответить на вопрос, возможно ли объединение с латинянами и на каких условиях. Очевидно, что между православным Востоком и латинским Западом к XIV в. сложились серьезные догматические различия, о чём с обеих сторон было написано немало литературы. Варлаам написал несколько сочинений на тему богословских споров с латинянами, в которых выразил свою принципиальную позицию, согласно которой доказать еретичность (прежде всего, речь шла о Filioque) латинян нельзя. Основанием для такого радикального заявления Варлаама послужило взятое им в качестве отправного пункта рассуждений учение о непостижимости Бога. Он полагал, что если Бог непознаваем, то и любые утверждения о Нём (кроме прямо данных в Откровении) недоказуемы. Соответственно, хотя Бог и открыл, что Он Бог Троица, но, тем не менее, не открыл в полной мере взаимоотношений между Лицами Святой Троицы, а значит Filioque нельзя ни доказать, ни опровергнуть. В определенной степени можно говорить о том, что подобного рода гносеология Варлаама склонна к агностицизму.
Как было уже отмечено, Варлаам доводил до крайности учение о непознаваемости Бога. Если задаться вопросом: «Как понимать богопознание?», то ответ Варлаама сводился бы к тому, что мы познаём открытую нам Богом информацию о Нём. В будущем веке это познание будет выше, чем в этом, но радикального отличия не будет. Собственно, Варлаам отрицал причастность Богу, для него и процесс богопознания, и процесс богословствования – это только интеллектуальный процесс, деятельность ума.
Именно поэтому Варлаам вынужден был очень высоко оценивать любую интеллектуальную деятельность в области философии, в том числе и античной. За что его критиковал свт. Григорий Палама в первой части своих «Триад в защиту священно-безмолвствующих».
§16 Учение свт Григория Паламы о Божественной сущности и энергии
Святитель Григорий не раз отвергал обвинения подобного рода, указывая на то, что проводимое различие не рассматривает Бога как состоящего из сущности и энергии, а говорить о сложности Бога и нарушении принципа простоты можно было бы только при наличии такого утверждения.
В Константинополе было созвано несколько Соборов (1347, 1351, 1368 гг.), рассматривавших возникший спор. В результате Соборы подтвердили учение свт. Григория как учение Церкви и осудили его противников. Кратко учение этого отца
Церкви можно выразить в следующих тезисах:
1. В Боге есть сущность и энергия.
2. Это проводимое различие не нарушает Божественной простоты.
3. И к сущности, и к энергии приложимо наименование Божества.
1. Охарактеризуйте гносеологическое учение Варлаама.
2. Что говорит Варлаам о познаваемости / непознаваемости Бога?
3. Каково отношение Варлаама к исихастской практике?
4. Объясните учение святителя Григория Паламы о Божественной сущности и энергии.
5. Как святитель Григорий объяснял такой феномен, как Фаворский свет?
6. Какие аналогии использовали паламиты для опровержения обвинений в нарушении учения о простоте Бога?
Обязательно к прочтению:
1. Григорий Палама, свт. Множество Божественных энергий. Гл. 68–71 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 125–130.
2. Григорий Палама, свт. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией. Гл. 132–145 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 195–209.
3. Григорий Палама, свт. Фаворский свет. Гл. 146–150 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 209–214.
4. Дионисий (Шленов), игум. Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/291635.html
5. Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Паламитские споры // Журнал «Альфа и Омега». 2002. №4 (34). С. 190–212.
1. Бирюков Д. С. Св. Григорий Палама // Антология восточно– христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х тт. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 448–466.
2. Бирюков Д. С. Григорий Акиндин // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х гг. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 485–498.
3. Бвневич Г. И. Давид Дисипат. Защита паламизма и проблема Божественных имен // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х тт. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 505–510.
4. Бирюков Д. С. Никифор Григора // Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х тт. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 548–562.
5. Бибихин В. В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы // Григорий Палама. Триады в защиту священно–безмолвствующих. М.: «Канон», 2005. С. 344–381.
6. Бирюков Д. С. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/2363267.html
7. Бирюков Д. С. Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры // Bogoslov.RU. Wissenchaftlich–Theologisches Portal [Электронный ресурс] / URL: http://de.bogoslov.ru/text/487738.html
8. Варлаам Калабрийский // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 409–444.
9. Булыко И. П. Сравнительный анализ пневматологической антропологии святого Григория Паламы и Фомы Аквинского // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/1859858.html
10. Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 6. С. 626–631.
11.Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 114–208.
12. Виноградов Георгий. «Мистика ума» и «мистика сердца» в свете святоотеческой антропологии // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/3415902.html
13. Григорий Палама, свт. Письмо к Акиндину, посланное из Фессалоники прежде соборного осуждения Варлаама и Акиндина // Православная мысль. Париж, 1955. Вып. 10.
14.Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно–безмолвствующих. М.: «Канон», 2005. С. 5–343.
15. Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. №4 (26). С. 45–78.
16. Григорий Палама, свт. Множество Божественных энергий. Гл. 68–71 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 125–130.
17. Григорий Палама, свт. Нелепости учения Акиндина. Гл. 86–103 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 158–162.
18. Григорий Палама, свт. Невозможно для сущности Божией быть причастной. Гл. 104–112 // Сто пятьдесят глав. Красно дар: «Текст», 2006. С. 162–173.
19. Григорий Палама, свт. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией. Гл. 132–145 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 195–209.
20.Григорий Палама, свт. Фаворский свет. Гл. 146–150 // Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 209–214.
21. Григорий Палама // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 13. С. 12–41.
22.Давыденков О., свящ. Понятия «силы» и «энергии» в свято отеческом богословии // Ежегодная богословская конференция Православного Свято–Тихоновского богословского института: материалы. М., 1998. С. 5–16.
23.Дворкин, Александр. Паламитские споры. Свт. Григорий Палама и его учение. Ученики и последователи свт. Григория Паламы // Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005. С. 741–763.
24.Диодор (Ларионов), монах. Дальнейшие разъяснения о проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы (в связи с «Ответом» М. Ю. Реутина) // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/greek/text/494125.html
25. Диодор (Ларионов), монах. О некоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы / Рец. на: М. Ю. Реутин. Мейстер Экхарт – Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/443837.html
27.Задорнов А., прот. От Аристотеля к паламизму и обратно / Рец. на публикацию В. В. Бибихина «Энергия» // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/922736.html
28. Исихазм // Православная энциклопедия. М., 2015. Т. 27. С. 240–254.
29.Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Бог сокрытый и явленный // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://www.pravmir.ru/bog–sokryityiy–i–yavlennyiy/
30. Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Паламитские споры // Альфа и Омега. 2002. №4 (34). С. 190–212.
31. Каприев Георгий. Византийская философия: понятие, аксиоматика, рецепция // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/2686964.html
32.Кидонис Прохор // Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 32. С. 657–663.
33.Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. К.: Общество любителей православной литературы; Издательство им. свт. Льва, папы Римского, 2006. 434 с.
34.Киприан (Керн), архим. Восхождение к Фаворскому свету. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2007. С. 53–68.
35.Красиков С. В. Аподиктический силлогизм как методкатафатического богословия у Григория Паламы и Никифора Григоры // Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. СПб.:VERBUM, 2000. Вып. 3.
36. Красиков С. В. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский) // Античная древность и Средние века. Екатеринбург: Уральский университет, 2000. Вып. 31.
37.Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе // История Византии и византийская археология. Екатеринбург, 1998.
38. Красиков С. В. Полемика о единстве истины между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским // Средневековое общество: социально – политический и культурный аспекты: тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. СПб., 2001.
39.Красиков С.В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки // Античная древность и Средние века. Екатеринбург: Уральский университет, 2001. Вып. 32.
40. Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Боговидение. Минск: «Харвест», 2007. С. 342–366.
41. Лосский В.Н. Паламитский синтез // Боговидение. Минск: «Харвест», 2007. С. 114–127.
42. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Изд–во Олега Абышко, 2003. 544 с.
43.Мантзаридис Георгий, проф. Свт. Григорий Палама как учитель православной веры // Православный апологет [Электронный ресурс] / URL: http://apologet.spb.ru/ru/293.html#sdfootnote11anc
44. Марков С. Феофан Никейский и вклад паламитов в дискуссию о вечности мира // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 149–168.
45.Матяш Т.П. Византийский интеллектуализм и исихазм: противостояние двух типов гуманизма // Культура и религия. 2011. № 1 (01).
46. Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. 480 с.
47.Мейендорф Иоанн, протопресв. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // ВРХД. 1978. 127 (4). С. 42–66.
49. Михайлов П. Б. Изученность наследия свт. Григория Паламы в русской богословской науке: автореферат // Благолюбие.ру [Электронный ресурс] / URL: http://blagolubie.ru/raznoe/publications/razn/smolenkov.php
50. Сержантов Павел, диак. Дискретное время в антропологии: исихастский опыт // Философские науки. №2. 2008. С. 82–100.
51. Стамулис Хризостом. Святой Григорий Палама в современном греческом богословии // Bogoslov.RU. Wissenchaftlich–Theologisches Portal [Электронный ресурс] / URL: http://de.bogoslov.ru/text/514944.html
52.Танев С. Понятие энергии в византийском богословии и в физике // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 231–253.
53. Тхелидзе Алъвиан, священник. Божественный Свет в наследии святителя Феолипта Филадельфийского // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL:http://www.bogoslov.ru/text/4425723.html
54. Уильямс Р. Философские основы паламизма // Церковь и время. 2001. №2 (15). С. 246–276.
55.Успенский Ф.И. Философское и богословское движение в XIV веке (Варлаам, Палама и их приверженцы // Журнал министерства народного просвещения. СПб. Январь.
56.Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М.: «Мысль», 2001. С. 204–297.
57.Флоровский Георгий, прот. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Догмат и история. М., 1998. С. 377–393.
58.Христов И. Бытие и существование в дискуссии св. Григория Паламы и Варлаама о методе // Современная болгарская патрология. Сборник статей. К., 2015. С. 135–148.
59.Христу П. С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. 2001. №3. С. 120–128.
См. подробнее: Варлаам Калабрийский // Православная энциклопедия. 2003. Т. 6. С. 626–631; также: Варлаам Калабрийский // Книга еретиков. СПб., 2011. С. 409–444.
См. подробнее: Григорий Палама // Православная энциклопедия. 2006. Т. 13. С. 12–41; Дворкин А. Паламитские споры.
Свт. Григорий Палама и его учение. Ученики и последователи свт. Григория Паламы // Очерки по истории Вселенской Православной Церкви; Дионисий (Шленов), игум. Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] /URL: http://www.bogoslov.ru/text/291635.html
В конечном итоге сам Варлаам перешел в католичество и даже стал католическим епископом.
Бирюков Д. С. О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/2363267.html
Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2–х тт. М., СПб., 2009. Т. 2. С. 463.
Об употреблении термина «энергия» у предшествующих святых отцов см.: Каллист (Уэр), митр. Диоклийский. Бог сокрытый и явленный. А. Шперл // Pravmir. ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL:
Каллист (Уэр), еп. Паламитские споры // Альфа и Омега. 2002. № 4 (34). С. 201.
Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный. А. Шперл // Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] / URL: http://www.pravmir.ru/bog–sokryityiy–i–yavlennyiy/
По вопросу о Божественной простоте см.: Суинберн Р. Есть ли Бог? / Гл. 3. Простота Бога. М., 2006. С. 41–49.
Целый ряд современных авторов также видят главный недостаток учения свт. Григория Паламы в нарушении указанного принципа простоты Бога. Например, переводчик Паламы на русский язык В. В. Бибихин, а также большинство западных исследователей паламитского богословия.
Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный.
Цит. по: Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный.
Каллист (Уэр), митр. Бог сокрытый и явленный.
Подробнее о теме света в богословии свт. Григория см.: Дионисий (Шленов), игум. Учение о нетварном свете // Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение // Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/291635.html
В контексте паламитских споров заслуживает внимания учение о таинстве Евхаристии. Подробнее см.: Дунаев А. Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров // V Международная богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах. М., 2009. Т. 2. С. 181–200.
Источник: Издательский отдел Украинской Православной церкви, Киев, 2016. Рекомендовано к печати Ученым советом Киевской духовной академии и семинарии, журнал № 139 от 30 августа 2016 г.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
О Божественных энергиях и их причастии
Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О божественных энергиях и их причастии.
1. Если есть кто-либо впавший по безрассудству в таковую дерзость, что противится словам святых отцов, то он всяко будет далеко от подобающего христианам незыблемого богословия. И если ему не кажется достойным почитания и изумления их учение, то каким образом для нас будет хотя бы отчасти похвальным его [учение]? Откуда же ему быть достойным доверия, когда он не считает надежными [учителями] святых? Если же он готов привести свои слова к [соответствию] проповедуемой отцами истине как к правильному и неизменному установлению, то и мы, направляясь к ней же и гармонично пользуясь ее неискаженным каноном, и направленное против нас писание опровергнем, и тех, кто, напрасно порицая нас, во многом отпал от прямого пути, призовем, насколько это от нас зависит, обратно на него.
6. Но то, что они [т. е. сущность и энергия] являются одним и тем же, признают и противоречащие нам. Однако же, и сие [у них] не твердо, ибо они в таком смысле говорят, что божественная сущность и энергия суть одно, чтобы эти имена были равнозначными одно другому, дабы, – говорят они, – не получилось у них много [богов] или сложный Бог, являющийся одним [но состоящий] из так или иначе различных [частей]. Хотя ничто никогда не будет составным с собственной своей энергией: ведь не сложен же луч из-за того, что он светит. Таким образом, говорящие, будто два названия обозначают одно и то же, обкрадывают слушающих, так как они почитают у Бога и сущность, и энергию, а эти под каждым из этого понимают не одного и того же Бога, сущего тем и другим, но посредством многих имен показывают Его абсолютно единым, так что Бог по их рассуждениям является бездеятельной сущностью или бессущностной энергией, не по превосходству [Своему над понятиями сущности и энергии], а по лишению. Ведь если [сущность и энергия] являются абсолютно неотличимыми [друг от друга], то одно из двух будет пустым звуком имени, не имеющим никакого обозначенного им особенного смысла, так что им приходится некоторым образом пользоваться тем, что сказал о Боге Савеллий; ведь как он назвал сущность триименной, худо сведя в нее ипостаси, так и сии называют сущность двуименной, объединяя с ней природные энергии. Скорее же они полагают пустым [звуком] наименование энергии, произнося его применительно к божественной природе без какого бы то ни было [особого] смысла. Поэтому-то они и говорят об одной нетварной силе и энергии у Бога, что она, по их мнению, тождественна и неотличима по отношению к сущности Божией, а все остальные [силы и энергии] они низводят до уровня твари.
13. Но, о, от начала Сущий и пребывающий во веки неизменным и всем обладающий, и ничего не имеющий благоприобретенным и не приобретающий из того, что о Тебе помышляется извечно или же следует после, будь милостив к нам, вынужденным отвечать безумцам, применяясь к их безумству. Ибо мы Тебя единого знаем извечно Всесильным ( πανιοδυναμον ), и силы ( δυναμεις ) эти отнюдь не отделяем от природы Твоей; ведь мы сподобились знать, что сама по себе она едина, проста и нераздельна, тогда как те [силы] – не только являются многими, но и превосходят, согласно священным отцам, исчисление. И посредством каждой из них Ты познаешься Единым, Простым и везде всецело Присутствующим и Действующим.
27. А кто говорит, будто у Бога одна лишь сущность нетварна, и что поэтому есть только одно нетварное, а то, что не сущность, но окрест сущности Божьей, тварно, тот и ипостасные [особенности], такие как нерожденность, рожденность, исхождение, назовет, как нетварные, сущностью Божьей и будет прямо-таки [новым] Евномием. А если не будет называть их относящимися к божественной сущности, однако будет представлять сущее окрест сущности тварным, то превзойдет в нечестии и самого Евномия. Ибо таковой не только Единородный Свет, но и нерожденность низводит до уровня твари, и, разумеется, неукротимо набрасывается на нас, благочестиво почитающих единого по сущности Бога, но не только по сущности являющегося нетварным, но и по всем Его природным энергиям и ипостасным свойствам. Ведь тогда и ипостаси не были бы нетварными, как не будет нетварной природа и сущность, если не будет иметь нетварных природных и сущностных энергий.
33. Итак, по сущности Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием – как обожение – называется, по которой и изливается, и подается, и посылается «Иже везде Сый» и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве, – по ней, стало быть, Дух является и причаствуемым достойными. А значит, говорящие о тварном и нетварном богоначалии, являются теми, кто рассекает Духа на [две] неравные и [друг другу] диаметрально противоположные ( ανικειμενας εκ διαμετρου ) божественности. Сии суть поистине говорящие о двух богах и впадшие в недуг двубожия. Так что, они сами себя прельстили, полагая Причину единой божественности причиной чудовищной двойственности и, подобно испытывающим сильное головокружение, собственное вращение по причине болезни считая кружением неподвижно стоящих [предметов].
38. Стало быть, этими словами зело изобличаются те, кто, противясь благодати Божией и низводя до уровня твари соделывающий [своих] причастников вышеестественными и подающий божественные достоинства боготворящий дар Духа, называет нетварной благодатью сверхсущностную сущность Божию. И ее лишь одну полагая нетварной, они утверждают, будто это о ней говорит здесь святой, и таким образом думают извратить применительно к своему учению все приведенные нами в защиту благодати слова святых, как якобы относящиеся к ней. И я думаю, всякий поймет, сколь безрассудна эта мысль, если хоть немного поразмыслит и обратит свое внимание на представленные [аргументы], ведь [святой] говорит: «по причине благодати, божественной и нетварной, вечно сущей превыше всякой природы и всякого времени от вечно сущего Бога». Что, разве это сверхсущностная сущность Божия от Бога? Воистину они презренными вымыслами своего ума сотворили двух богов и впали в худшее безбожия двубожие. Ведь если сверхсущностная сущность, о которой они говорят, имеет бытие от Бога, то не триипостасной будет эта сущность, которую одну мы полагаем истинным Богом, ибо она ниоткуда не имеет бытия, но сама является Бытием. Если же они настаивают, что говорят о ней, то кто есть иной присно сущий бог, от которого она имеет бытие? Так вот говорят эти люди – непоследовательно по отношению к себе самим и вовсе несогласно с истиной.
45. А если настоящее слово у нас чрезмерно растянулось, то это, во-первых, по причине законного долга перед духовными нашими отцами, не менее, если не более, непреложного, нежели та благодарность, которой обязаны дети своим природным отцам, ибо соделавший их отцами Дух, к Себе и ко Всевышнему Отцу относит и долг, и выплату нами долга. Затем, ты представляешь, насколько возвеличатся латиняне, если будет показано, что книги нашей Церкви не бесспорны, и особенно [если это будет показано] недавно пришедшим к нам от них и вскоре опять к ним возвратившимся? И каким бы образом этого не заметили те из наших соплеменников, кто выступает против нас по данному вопросу, – я не берусь предположить. И поэтому я, вкратце, насколько это было возможно, попутно коснувшись этого, возвращаюсь туда, откуда удалился.
47. Видишь, во сколькие богохульства подвергают себя опасности впасть наследники Варлаама? А Варлаам 118 придерживается того же мнения (ведь это он – тот, кто напоил их из нечистого источника злоумия), ибо оба они называют нетварного Бога не единым по природе, как Его почитаем мы, но одно [в Нем называют] нетварным – сущность Божию, чтобы иметь [возможность] сказать, что боготворящая благодать Божия есть либо сверхсущественная сущность Божия, либо тварь. Так [воспринимают они] предопределения, так и премудрость, святость, благость, божественность, что всё святые называют сущим по природе окрест Бога и нетварным, хотя это и относится не к сущности, но к божественной энергии. Поэтому-то они и говорят, что Бог по сущности превосходит все это, как сверхименное превосходит именуемое; и причина – обусловленное ею; и существующее абсолютно превыше причастия – причаствуемое; и сверхначальное – начала. А они каждое из перечисленного характеризуют как тварь, если только мы не станем говорить, что это сущность, и обвиняют нас в том, что мы называем все это нетварным. Итак, они «исповедуют. друг другу» ( Иак.5:16 ) не одним нетварным Богом природу и то, что по природе подобает Ему, но утверждают, будто одна лишь сущность является нетварной. И, желая обмануть слушающих, он говорит, будто это [Лишь] перифрастически назвал Богом благодать Божию мудрый Максим и потому наименовал нетварной. А мы скажем, что если бы и так, то это было бы доказательством того, что эта благодать – из числа того, что окрест Бога, а не сущность Божия. Ведь всякая перифраза, как и само ее название свидетельствует внимательным, бывает исходя из того, что окрест ( περι ) самого [предмета описания]. А там невозможно воспринимать это [как сказанное] перифрастически, ибо прибавляется, что она – от Бога. Итак, поскольку существует общая и единая благодать Отца, Сына и Духа, и к тому же та, по которой совершается обожение, то перифрастически называющий Божию благодать Богом, перифрастически указывает на Познаваемого в трех ипостасях. Каким же это образом Троица от Бога? Ведь Отец – беспричинный; и Он – единственная Причина, ниоткуда не происходящая. А Варлаам посредством такого объяснения вводит и другую [причину], ибо это он первый воспользовался этой мыслью и впал в те же нелепости.
51. Итак, когда мы говорим, что иногда и благодать обожения называется отцами божественностью, поскольку и удостоившиеся этой благодати называются ради нее богами, – хотя она, согласно этим же самым отцам, не является ни сущностью Божией, ни ангелом, ни чем-либо из числа приемлющих благодать, ибо она есть благодать и боготворящий дар Духа, – так вот, когда мы говорим это, он, извращая, перетолковывая и лукаво похищая благочестивый смысл написанного, клевещет, будто мы почитаем двух богов или две божественности, и сам явственно отвергая голос отцов, чтобы обмануть других, выставляет нас перед ними словно личину собственного отвержения, умышленно возводя на нас эту напраслину. Разве же не слышал он собственными ушами, как мы произносили доброе исповедание, которое отцы провозгласили даже символом благочестия, как достаточное доказательство того, что мы чтим одного Бога и поклоняемся единой божественности в трех совершенных ипостасях? Но, как кажется, новые сии богословы не считают это символом истинного богопочитания.
52. Что же? Разве не знают они, что мы учим о двух природах, волях и энергиях во Христе? Так что, если одна из них в любом случае является человеческой, то другая, конечно же, будет божественной. Поэтому как же не одного мы почитаем Бога, почитая одну божественную природу, волю и энергию? Что же? Разве в иного мы Бога крестились, нежели эти новые обвинители? Мы ведь и [сами] крестим. Так что, либо и мы единого почитаем Бога, в Которого и крестились, и крестим по Его великой милости, либо и они не почитают единого Бога. Таким образом христианооглагольники ( χριστιανοκατηγοροι ) 128 являются обвинителями себя самих ( αυτοκατηγοποι ). Если бы мы это говорили, что почитаем двух богов и славим две божественности, – по одной на каждого из них, – то тогда мы бы по справедливости были ответственными за то, в чем нас обвиняют. Покуда же мы такого не говорим, то по справедливости это обвинение относится к тем, кто от себя говорит это [о нас], не только как ко клевещущим, но и как к извращающим благочестивые догматы.
Но довольно сего. Подобает нашему слову вернуться к заранее установленной последовательности.
Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 2. С. 248 (р. п.: С. 249).